Mito y Mitologia IV. Sociologia y Política. SOCIOL.

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Sociología

La primera observación que tradicionalmente se ha hecho del mito es destacar su carácter de fábula, invención o, si se prefiere, ficción. Sin embargo, una comprensión rigurosa del mismo requiere que, más que verlo a través de nuestra propia mentalidad, sea el análisis del mito en sí el que nos proporcione las claves interpretativas de este fenómeno complejo y rico (v. I). Con ello se pasa de un tratamiento literario del mito a una consideración del mismo desde la perspectiva antropológica; es decir, como hecho humano y social.

Una primera aproximación descriptiva nos presenta el mito como historia sagrada. Sin embargo, hay muchas clases de mitos, originados tanto en las culturas que hoy ya son históricas como en las que pertenecen a sociedades impropiamente llamadas salvajes o ágrafas. A pesar de esta diversidad de orígenes puede observarse, con frecuencia, cierta conexión o paralelismo entre los diversos mitos que componen las distintas mitologías (v. II, A).

Difícilmente se nos presenta en su forma pura. En unos casos porque ha llegado hasta nosotros a través de versiones literaturizadas (p. ej., la mitología contenida en la Iliada de Homero). Otros aparece mezclado con las leyendas o incluso con las utopías. Sus diferencias, como señalan R. Beals y H. Hoijer, son que mientras los mitos suelen ser historias ocurridas en otro mundo, completamente distinto del actual, y en las cuales los primeros actores son dioses, espíritus y otros seres sobrenaturales, las leyendas (v.), por el contrario, refieren sucesos que ocurrieron en el mundo tal como es hoy día, aunque con frecuencia en un tiempo anterior. La utopía (v.), por otro lado y según G. Sorel, se diferenciaría del mito en que es una creación reflexiva y consciente aunque falta de visos de realidad (Reflexions sur la violente, 1908) mientras que el mito sería fruto de la "intuición creadora".

La explicación de los mitos es uno de los temas más controvertidos de la historia de la cultura. Visto desde múltiples perspectivas se diría que cada una de ellas ha teñido su naturaleza. Como señala E. Cassirer, en el fondo, las diferentes escuelas vieron en el espejo mágico del mito el reflejo de sus mismos rostros solamente. El lingüista encontró en él un mundo de palabras y nombres, el filósofo encontró una filosofía primitiva, el psiquiatra un fenómeno neurótico... Sin embargo, desde la perspectiva de las ciencias sociales -que es la adoptada en este artículo- el pensamiento mítico es entendido como un conjunto de ideas -enfoque antropológico- o una expresión de emociones -enfoque psicológicoLimitándonos a los antropólogos sociales, se puede simplificar su posición en dos tendencias. La primera, cuyo punto de partida ya estaría en E. B. Tylor (Primitive Culture, 1871) y expuesta por J. G. Frazer (La Rama Dorada, ed. abreviada México 1944), considera el pensamiento salvaje idéntico al pensamiento civilizado. Para esta posición las diferencias entre ambos tipos de discursos no estriba en las formas del pensamiento, las reglas del razonamiento y las argumentaciones sino en el material, el contenido, en los datos a los cuales se aplican estas reglas. Frente a estas teorías, L. Lévy-Bruhl (Les Fonctions mentales dans les societés inferieurs, 1910) sostiene la irreductibilidad del pensamiento primitivo y, por tanto, del mito al pensamiento racional, distinguiendo mentalidades lógicas de las pre-lógicas, aunque luego rectificó su posición (v. I, 3b).

Si Frazer ofrecía una explicación demasiado intelectualizada del mito, de la posición de Lévy-Bruhl se desprendía, en razón a la incompatibilidad entre ambas mentalidades, la futilidad de comprender desde nuestra cultura el mito. No obstante ello, en la actualidad una nueva aportación ha empezado a fructificar frente a esta antinomia teórica reflejada por estas dos teorías. En efecto, C. Lévi-Strauss (La estructura de los mitos, en Antropología Estructural, 1958) ha enfocado el estudio de los mitos como si fueran un conjunto de signos. Es decir, reduciendo el mito a lo que considera su esencial naturaleza: el lenguaje, un cierto tipo de lenguaje, sometiéndolo a los métodos estructuralistas de análisis inspirados en la moderna lingüística.

Desde la perspectiva psicologista se ha considerado al mito como expresión de íntimas emociones. En esta línea de pensamiento ha influido la obra de S. Freud (Totem y Tabú, 1913), y la de C. G. Jung que lo considera expresión del inconsciente colectivo (v. I, 3b).

La consideración del mito en el orden del lenguaje, como signo que no depende sólo de los elementos que entran en el mito sino de cómo están combinados, descubre en el lenguaje mítico algo que está más allá del propio lenguaje utilizado, un nuevo sistema de referencia distinto del contado por el propio mito. Aquí se descubre la función de modelo para el ordenamiento de la conducta que puede esconder el mito, hecho que viene subrayado por el carácter repetitivo e iterativo de los mitos. Este carácter de modelo que justifica o explica la conducta, nos introduce en un aspecto político u ordenador de la vida colectiva que recoge el mito. Queremos destacar este carácter explicativo del mito; pues de la justificación adoptada se deducirá su naturaleza. Aquí conviene apuntar que la utilidad de esta explicación es la de resolver una contradicción. Pero, esta resolución no satisface las contradicciones cuando éstas son reales, sino que intenta explicarlas mixtificándolas; el mito da una explicación de las contradicciones, pero no las resuelve en la práctica. Con ello se- nos presenta como un fenómeno ideológico, como una producción mental que esconde una realidad cuya desmitificación será precisa para aclarar y poner de manifiesto los fenómenos reales que pretende encubrir y las razones sociales de su pervivencia.

Así, el mito que se nos presenta como una historia cobra una dimensión, atemporal que hace que lo mítico no quede reducido a las sociedades primitivas y ocupe a través de los modernos canales de comunicación interhumana un importante lugar, dando la imagen y la conformación de la vida colectiva de ciertas sociedades. La persistencia mítica bajo sus distintas imágenes no es, pues, un fenómeno extraño en nuestra propia sociedad.

Muchas han sido, pues, las funciones que se han atribuido a los mitos en las diversas sociedades. Desde ordenar conductas tendentes a la configuración de la organización social como el parentesco, las uniones matrimoniales, los intercambios, etc., hasta el mantenimiento de los rituales que favorecen la cohesión del grupo. Sin embargo, hay otra función que en las sociedades modernas ha tenido extraordinario desarrollo: el papel político de la mitológía. Uno de los exponentes más significativos de esta dimensión del mito la ha elaborado G. Sorel con su concepción del "mito social" influenciada en algunos presupuestos bergsonianos y que expuso en la obra anteriormente citada. Para el autor francés el mito es una construcción arbitraria del genio humano, un mundo artificial formado por imágenes capaz de hacer pasar a las masas de la teoría a la acción. Entendido así el mito, es susceptible de evocar instintivamente con sólo su enunciación o su representación la acción tendente a modificar la realidad. Sorel esbozó como esencial mito del socialismo la "huelga general" que incitaba instantáneamente todos los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones violentas de la lucha de clases.

Este uso del mito como símbolo movilizador de los movimientos sociales sería, posteriormente, empleado por B. Mussolini (v.) como elemento integrante del movimiento fascista, de donde pasó al nazismo como reza el título de una de sus obras más significativas Der Mythus des 20 jahrhunderts (1930) de A. Rosenberg. Aunque presentan características diversas, cabe hablar también de mito con respecto a la visión marxista de la revolución del proletariado y la posterior sociedad comunista; la consideración positivista de la ciencia y de la técnica como fuerzas capaces de llevar de por sí a una plena expansión de la humanidad; las ideas de origen freudiano sobre la sociedad actual como sociedad represiva, y al advenimiento de una sociedad perfecta por la vía de la liberación del instinto.

En líneas generales cabe observar que los modernos mitos políticos entroncan de un modo u otro con el tema del progreso (v.). Son por eso mitos de futuro, y, en ese sentido, están en íntima relación con el pensamiento Utópico (V. UTOPÍA).

E. SABATÉ MURO.

BIBL.: M. ELIADE, Mito y realidad, Madrid 1968; E. CASSIRER, El mito del Estado,, México 1968; R. BEALS y H. HOI]ER, Introducción a la antropología, Madrid 1969; E. SAuvY, Los mitos de nuestro tiempo, Barcelona 1969; E. VOEGELIN, Nueva ciencia de la política, Madrid 1968.