Jesucristo, III. Jesucristo en el Dogma y en la Teología. 2. Cristo, Dios y Hombre 2.1 TEOL.

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Teología

3) La actividad divina y humana del Verbo Encarnado; perfecciones de la naturaleza humana de Jesucristo. a) Planteamiento general. Las dos naturalezas, divina y humana, de Cristo se dan -dice la fórmula de Calcedonia"sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando más bien cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis" (Denz.Sch. 302). Este texto ha constituido a lo largo de la historia el punto constante de referencia para toda aquella parte de la cristología que se ocupa no ya del misterio de la persona de Cristo, sino de su actividad y operación.

En la época antigua el tema de las operaciones de Cristo se planteó con especial radicalidad en la controversia monotelita (v. MONOTELISMO), que dio así origen a la primera aplicación solemne de los principios de Calcedonia con respecto a esta cuestión. Es, pues, útil resumir brevemente sus coordenadas principales.

Sin entrar en discusiones de detalle sobre la interpretación exacta de las afirmaciones de uno u otro de los autores monotelitas, podemos decir que, en sustancia, su deificada consistía en concebir de tal modo deificada la naturaleza humana de Cristo por su unión con la Persona del Verbo que, aun admitiendo la realidad de dos voluntades -como facultades o potencias- en Cristo (la divina y la humana), hablaban sólo de una operación o actividad divino-humana. Frente a ellos, S. Sofronio, patriarca de Jerusalén, y S. Máximo el confesor (v.) defendieron la necesidad de mantener la dualidad de operaciones en la unidad de persona. En otras palabras, la naturaleza humana de Cristo es elevada por la unión, pero no pierde su peculiaridad, ni por tanto su actividad; hay, pues, que hablar en Cristo de dos operaciones: una divina y otra humana, bien entendido que esta última no sólo es de Cristo, única Persona que subsiste en dos naturalezas, sino que procede de una naturaleza santificada por la unión hipostática.

El Conc. III de Constantinopla (a. 681; v.) sancionó dogmáticamente esta posición, añadiendo el siguiente párrafo a las definiciones ya hechas en Calcedonia: "Predicamos igualmente en Él (Cristo) dos voluntades naturales y dos operaciones naturales, sin división, sin transformación, sin separación, sin confusión; y dos voluntades no contrarias como dijeron los impíos herejes, sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omnipotente, sin oponérsele ni combatirla, antes bien, sometiéndose por entero a ella" (Denz.Sch. 556). Hay, pues, que distinguir:

a) Las operaciones propias de Cristo en cuanto Dios, es decir aquellas acciones que siendo propias de la divinidad son absolutamente incomunicables; tales son los actos nocionales por los que se originan las procesiones trinitarias, o, en el campo de las acciones ad extra, la actividad creadora, propia y exclusiva de Dios. Esas acciones -y las propiedades y atributos anejos- pueden y deben predicarse de Cristo, ya que es una sola la Persona, pero precisa y exclusivamente en cuanto Dios, ya que en ellas no participa la naturaleza humana.

b) Las acciones de Cristo en cuanto hombre. Estas acciones y operaciones son del Verbo, Hijo de Dios, única persona existente en Cristo, pero según la naturaleza humana que, por la Encarnación, ha asumido. Para intentar comprender las características de esta actividad -de la que nos ocupamos ampliamente a continuación- es necesario tener presente tres cosas: que la naturaleza de Cristo es una naturaleza humana auténtica, con todas las características, propiedades y virtualidades que le son propias; que, al ser asumida por el Verbo, ha sido elevada y, por tanto, perfeccionada y dotada de prerrogativas especiales; que, sin embargo, durante la vida terrena de Jesús no se manifestaron todas las consecuencias glorificadoras que derivan de la unión hipostática, ya que el Verbo quiso asumir una naturaleza humana precisamente en estado de kénosis, es decir, de humillación y debilidad, para así operar nuestra Redención.

b) La pasibilidad de Cristo. La S. E. habla de la pasibilidad de Cristo no sólo al narrar su Pasión y Muerte, sino en otros muchos momentos: Jesús padeció el hambre (Mt 4,2), la sed (lo 19,28), el sueño (Mt 8,24), el cansancio (lo 4,6); se alegraba (lo 11,15; Lc 10,21), se entristecía (Mt 26,37), se emocionaba (Lc 19,21), amaba profundamente (lo 11,35-36; Me 10,21). La humanidad de Cristo es, en suma, una humanidad verdadera, igual a la nuestra, con las consecuencias que de ahí se derivan con respecto a la corporalidad, vida anímico-pasional, etc.

En los primeros siglos de la vida cristiana, no faltaron quienes, ante el escándalo de un Dios hecho hombre, intentaron paliar el sentido de esa afirmación. De ahí la posición del docetismo (v.), que reducía la corporalidad de Cristo a mera apariencia; o la de la secta monofisita de los llamados altardocetas, surgida en el s. vi, según los cuales, por la Encarnación, el cuerpo de Cristo estaba dotado de la incorruptibilidad, es decir, quedaba sustraído a la corrupción y a la pasibilidad. La Iglesia ha reaccionado con energía frente a toda desviación de este tipo: está ahí en juego la realidad de la Muerte y de la Pasión de Cristo, y, por tanto, la verdad de nuestra Redención y de toda la fe cristiana.

El docetismo apareció en plena época apostólica; de ahí que la reacción frente a él se manifiesta ya en los mismos escritos inspirados, p. ej., en el Evangelio de S. Juan, que insiste fuertemente en la realidad de la carne de Cristo. Los Padres mantuvieron firme esta verdad, en una tradición que culmina en las definiciones de los Conc. IV de Letrán y de Florencia: "según la humanidad, pasible y mortal" (Conc. de Letrán, a. 1215: Denz.Sch. 801); "pasible’ y mortal por la condición de la naturaleza asumida" (Conc. de Florencia, a. 1442: Denz.Sch. 1337).

Si la consideración de la pasibilidad de la humanidad de Cristo es, para una mentalidad racionalista o tendencialmente racionalista, ocasión de escándalo, para quien ha connaturalizado su mente con la fe es, por el contrario, alimento, impulso y estímulo. Ciertamente que Dios asuma un cuerpo humano, y un cuerpo pasible, constituye un misterio para la inteligencia, algo que jamás ningún hombre podría haber soñado. Pero una vez producido ese hecho, una vez que Dios mismo nos ha atestiguado su verdad, se convierte en algo que ilumina la inteligencia revelándole la hondura del amor de Dios hacia los hombres, y el extremo hasta el que ha querido llevar la manifestación de ese amor. De ahí que la piedad cristiana guste de contemplar las escenas en la vida humana de Jesús, "que nos muestran al Señor que se anonada, que recuerdan que Dios nos llama, que el Omnipotente ha querido presentarse desvalido, que ha querido necesitar de los hombres" (Escrivá de Balaguer, El triunfo de Cristo en la humildad, homilía de Navidad, 3 ed. Madrid 1971, 41). Porque, como dice S. Agustín: "el que nos creó con su poder, nos ha recuperado con su debilidad" (Tractatus in evangelium loannis, tr. 15).

Advirtamos -y esto manifiesta la concordancia del tema actual con lo que antes exponíamos- que para captar ese carácter revelador y redentor de la pasibilidad de Cristo es necesario que partamos de su divinidad: es precisamente porque, siendo Dios, quiso hacerse hombre, por lo que su sufrimiento humano nos libera. En un puro hombre, el ser pasible y el sufrir es normal e irrelevante; en Dios, significa la introducción del hombre en unas relaciones radicalmente nuevas con su Creador. Tocamos así otro principio fundamental para comprender el sentido de la pasibilidad de Cristo; la gratuidad de la Encarnación, es decir, la libertad del decreto divino que la decide. "Si Jesús sufrió, si tuvo hambre y sed, si gimió y lloró fue porque lo quiso libremente... Los sufrimientos y debilidades de Cristo, lejos de ser un argumento contra su divinidad, son por el contrario la prueba de ésta y son un efecto de su poder" (S. Hilario de Poitiers, De Trinitate, 1.10).

La asunción de la debilidad humana no deriva en modo alguno de una necesidad intrínseca a Dios (como si Dios, entendido a la manera hegeliana, tuviera necesidad de salir de Sí y sufrir como hombre para tomar conciencia de Sí), sino de una decisión absolutamente libre y gratuita. Dios, pleno en sí mismo, se acerca a los hombres, movido no por la necesidad, sino por el amor. Las razones de la Encarnación, y de la Encarnación en forma pasible, están todas ellas del lado de la humanidad: asumir el dolor y la muerte, consecuencias del pecado, para satisfacer por él y redimirnos; revelarnos la realidad y la hondura de la paternidad de Dios para con nosotros; darnos ejemplo de paciencia ante el dolor al hacernos conocer su virtualidad redentora, etc. Es sólo cuando esto se advierte con claridad cuando la liberalidad del amor divino aparece en toda su plenitud, y cuando, por consiguiente, se toca el auténtico fundamento de la fe y de la piedad cristianas.

Señalemos, finalmente, que la pasibilidad de la humanidad de Cristo es natural y ordenada. Natural porque fluye naturalmente de la naturaleza humana asumida; es decir, no es fruto de un milagro que contradeciría lo que era propio de Cristo, sino del sometimiento del Verbo Encarnado a la condición propia de la naturaleza humana. De ahí, como explica S. Tomás (Sum. Th. 3 q14 a2), esa implicación entre libertad y necesidad que se da en la Encarnación: libertad plena de toda coacción tanto por parte de la voluntad divina, como de la voluntad humana de Cristo que acepta íntegramente el decreto redentor; necesidad por parte de los principios del cuerpo humano que el Verbo quiso asumir, y al que le es propio estar sujeto a la muerte y al sufrimiento.

Pasibilidad, además, no desordenada, puesto que precisamente el Verbo se encarna para salvarnos y elevarnos, y asume, por tanto, aquellas debilidades propias de la naturaleza humana sin las que sería imposible la redención, pero no las que dicen de algún modo relación directa al desorden pecaminoso, del que venía precisamente a liberarnos, que son indignas de la divinidad (cfr. S. Basilio, Ep. 261: PG 32,972). De ahí que, por lo que se refiere a la debilidad corporal, asumió -como pone de relieve el texto evangélico- los que suelen llamarse defectos o limitaciones comunes del género humano (el hambre, la sed, el cansancio, el sentir el dolor, etc.), pero no los defectos particulares (como las enfermedades somáticas o psíquicas). Y, por lo que se refiere a la vida anímica, conoció los afectos sensitivos o pasiones, pero sin que éstos tuvieran nunca un objeto ilícito ni pudieran nunca enseñorearse de su razón o debilitar su voluntad, es decir, sin que dieran lugar al menor desorden (Conc. Constantinopolitano Il: Denz.Sch. 434). Perfilando este aspecto -atestiguado por el texto de los Evangelios, que hablan de que Cristo conoció la alegría, la conmoción, la tristeza, etc., pero que lo presentan a la vez absolutamente equilibrado y señor de sí mismo en todo instante (v. t, 4)-, diversos autores afirman que los efectos de Cristo eran propassiones (movimientos que se incoan en el apetito sensitivo, pero que no lo sobrepasan), mas no passiones (entendiendo por tal el movimiento sensitivo que arrastra y domina a la razón) (cfr. S. jerónimo, In Matthaeum, 1.4; S. Tomás, Sum. Th. 3 ql5 a4).

La humanidad de Cristo es, en suma, la humanidad del Redentor, y en cuanto tal anuncia e incoa la salvación que ha venido a traernos, de manera germinal, porque es a través del dolor y de la muerte como debe llegarse a la gloria, pero real y auténtica.

c) Elconocimiento de Cristo. La S. E. Describe a Cristo plenamente señor de sí mismo -decíamos-, más aún, consciente de su misión y de la tarea que debe realizar. No vacila, ni duda, sino que se encamina derecho hacia su fin: el cumplimiento de la voluntad del Padre. Conoce a los hombres, y juzga de ellos con acierto y penetración; en todo momento tiene la respuesta adecuada, y su mirada penetra hasta lo hondo de los corazones. Sus palabras revelan a Dios Padre, y al mismo tiempo el misterio de su propia divinidad: Jesús se sabe Hijo del Padre eterno, igual a Él en poder y majestad (v. c, 5).

Ese dato bíblico constituye el punto central de toda consideración sobre el conocimiento o ciencia de Cristo. La Tradición cristiana ha hablado siempre de la perfección de ese conocimiento. En la época patrística el tema no es objeto de consideraciones especiales, aunque no faltan a él referencias claras, en especial durante la controversia provocada por los agnoetas, autores monofisitas del siglo vi que afirmaban la ignorancia de Cristo en cuanto al día y la hora del juicio. Frente a ellos, Eulogio, Patriarca de Alejandría -seguido después por S. Gregorio Magno y los demás autores católicos de la época- escribe: "la humanidad de Cristo, asumida a la unidad con la hipóstasis de la Sabiduría inaccesible y sustancial, no puede ignorar ninguna de las cosas presentes ni futuras" (en Focio, cod. 230, n. 10; cfr. Denz.Sch. 474-476). En la época de las síntesis teológicas medievales, la cuestión de la ciencia de Cristo es estudiada detalladamente, llegándose a una exposición amplia y completa, cuyos hitos fundamentales son Hugo de S. Víctor, que aborda directamente el tema de la visión beatífica de Cristo; Alejandro de Hales, que plantea lo referente a la ciencia infusa, y S. Tomás de Aquino, que reúne y sintetiza los estudios anteriores.

El 5 jun. 1918, el Santo Oficio, en respuesta a una consulta hecha por la Congregación para los Seminarios y Universidades, se pronunció ampliamente sobre el tema del conocimiento de Cristo, rechazando como no seguras las tres proposiciones siguientes: "No consta que en el alma de Cristo, mientras vivió entre los hombres, se diera la ciencia que tienen los bienaventurados y comprensores. No se puede calificar de cierta la doctrina que sostiene que Cristo nada ignoró, sino que desde el comienzo conoció todas las cosas en el Verbo, las pasadas, presentes y futuras, todo lo que Dios sabe por su ciencia de visión. La tesis de algunos modernos sobre la ciencia limitada del alma de Cristo no tiene menos derecho de ciudadanía en las escuelas católicas que la antigua tesis de la ciencia universal" (Denz.Sch. 3645-3647).

Expongamos el tema siguiendo, pues, esas perspectivas:

a) Visión beatífica. La sentencia según la cual Cristo en cuanto hombre poseyó durante su vida terrena, y desde el primer instante de la Encarnación, la visión inmediata e intuitiva de la esencia divina, en la que consiste la bienaventuranza del cielo (v. CIELO iii, 4B), que -como decíamos- venía siendo enseñada, prácticamente en esos mismos términos, desde la Edad Media, fue puesta en discusión por algunos autores del s. xtx (A. Günther, H. Klee, H. Schell, principalmente), dando así origen a una serie de decisiones magisteriales que la han reafirmado. Las más importantes son: la respuesta del Santo Oficio del 5 jun. 1918 ya mencionada; y la enc. Mystici corporis, de Pío XII, donde, para mostrar que el amor de Cristo se entiende a todos los hombres, se argumenta diciendo que ese amor lo tur -) Jesús desde el primer momento de su Encarnación, ya que "en virtud de aquella visión beatífica de que disfrutó, apenas concebido en el seno de la madre divina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los miembros del Cuerpo místico y los abraza con su amor salvífico" (Denz.Sch. 3812).

Cristo, desde el primer instante de su existencia, tuvo, en cuanto hombre, conciencia de su divinidad, y gozó de la plena unión de la mente con Dios y del perfecto equilibrio humano que la visión beatífica implica. La unión con la divinidad que, en el orden sustancial, tiene el alma de Cristo no puede por menos de estar acompañada de esa visión inmediata de la esencia divina por la que la mente humana se une plenamente a Dios. Por lo demás las narraciones evangélicas testifican ampliamente esta verdad, ya que presentan a Jesús consciente de su divinidad y de su misión, plenamente dueño de sí, unido constantemente a Dios Padre, sin conocer jamás la vacilación, ni la duda, dotado de una alegría profunda que nada es capaz de arrebatarle, etc.

b) Ciencia adquirida. "Jesús -leemos en el Evangelio según S. Lucas- crecía en sabiduría, edad y gracia ante Dios y ante los hombres" (Lc 2,52). En Cristo se dio, pues, en lo humano, un progreso en el conocer, un desarrollo de las facultades intelectivas de acuerdo con el desarrollo que acompaña al crecimiento en edad. Si la existencia de la visión beatífica en Cristo nos habla de las prerrogativas o perfecciones que derivan a su humanidad como consecuencia de la unión hipostática, la existencia de una ciencia adquirida deriva en cambio de la realidad de esa misma humanidad en cuanto humanidad auténtica y verdadera. Siendo Cristo verdadero hombre, debe tener las potencias cognoscitivas específicamente humanas, y esas potencias deben realizar los actos naturales a los que están ordenadas: negar la adquisición natural de ciencia por parte de Cristo sería por eso caer en el docetismo o en el monofisismo, es decir, atribuirle una humanidad solamente apariencia) o anulada por lo divino (cfr. S. Tomás, Sum. Th. 3 q9 a4). De hecho, por lo demás, las narraciones evangélicas de la infancia de Cristo respiran un ambiente de naturalidad, ajenas a la milagrería que impera en los evangelios apócrifos (v. APóCRIFOS BíBLICOS II); la predicación de Cristo y su modo de reaccionar revelan un conocimiento extremadamente realista, sus palabras y, en especial, sus parábolas denotan un fino espíritu de observación de la naturaleza y de la vida cotidiana del momento, etc.

c) Ciencia infusa. Se entiende por tal el conocimiento que se verifica mediante ideas o conceptos que Dios comunica directamente al alma: es el modo de conocer propio de los ángeles (v.) y el que comunicó Dios a los profetas (v. PROFECíA Y PROFETAS). Se distingue de la visión beatífica en cuanto que es un conocimiento de las cosas no en Dios, sino en conceptos humanos; de la ciencia adquirida, en cuanto que no proviene de la abstracción a partir de la experiencia sensible, sino por la comunicación directa de Dios al alma de las especies inteligibles. Sobre esta ciencia infusa específicamente no hay datos claros en la Escritura, ni definiciones del Magisterio. Los autores medievales que estudiaron el tema (Alejandro de Hales, S. Buenaventura, S. Tomás) incluyen en Cristo ciencia infusa universal basándose en el llamado principio de perfección: deben atribuirse a Cristo todas las perfecciones que pueda tener la naturaleza humana, y que no sean incompatibles con las características que, según el decreto divino, debía tener su misión redentora. Otros autores argumentan a partir de la misión reveladora de Jesús, que implica en Jesús unos conocimientos de una parte sobrenaturales y de otra adaptados al modo natural de conocer de los hombres: de ahí que como fuente de esa misión se requiera, además de la visión beatífica, otra ciencia más próxima al modo humano de conocer como es la infusa (cfr. M. de la Taille, Mysterium fidei, 3 ed., p. 171).

d) Visión de conjunto. Expuesto ya, en sus elementos básicos, lo referente a los tres conocimientos que cabe atribuir a la humanidad de Cristo, parece útil añadir algunas consideraciones para facilitar una visión sintética. Hay que tener presente, en primer lugar, que la reflexión humana procede de modo analítico, distinguiendo y dividiendo, y es necesario no olvidar que ese análisis presupone que los diversos elementos estudiados están unidos en la realidad. En otras palabras, las diversas ciencias o conocimientos mencionados no deben considerarse como una atomización de la vida intelectiva de Cristo en sectores yuxtapuestos, sino que todos ellos convergen y se unen porque existen en una sola facultad de conocer: la inteligencia humana de Jesús.

Esas distinciones, en segundo lugar, se hacen necesarias para intentar profundizar en nuestro conocimiento de la realidad de Jesucristo, verdadero hombre y perteneciente, por tanto, a este mundo, a la vez que lo trasciende, ya que es verdadero Dios y su divinidad eleva y perfecciona a su humanidad. Todo intento de reducción de algún aspecto de la vida de Cristo a algo exhaustivamente comprensible por el hombre equivale a negar su verdad. Y eso es cierto tanto si procedemos de manera monofisita, absorbiendo lo humano en lo divino y sustrayéndonos así al misterio de un Dios que se encarna realmente, es decir, que asume una verdadera naturaleza humana, como si operamos de modo nestoriano, considerando a Cristo no como a Dios que subsiste en una naturaleza humana, sino como a un hombre que se eleva hasta Dios y se une con Él.

Por eso, en el terreno de la vida intelectiva en el que ahora estamos situados, hay que excluir de Cristo todo error y toda ignorancia en sentido propio (es decir, carencia de aquellos conocimientos que debía tener), ya que eso dice razón de pecado y es incompatible con la divinidad de la única persona de Cristo. Pero eso no lleva a negar un conocer humano en Cristo, sino al contrario a afirmar el ejercicio real de sus facultades cognoscitivas y una ciencia perfecta, con las características y gradaciones de lo que es posible a un alma humana. Por eso la doctrina católica no ha atribuido jamás a Cristo en cuanto hombre la omnisciencia divina, y si habla con respecto a Él de una ciencia humana perfecta, entiende esa perfección no en el sentido de la perfección absoluta, propia de la ciencia de Dios, sino de la perfección relativa de la que es capaz una inteligencia humana.

Quizá la expresión que más permita penetrar, en la medida en que eso nos es dado, en la comprensión de la vida intelectiva de Cristo durante su existencia terrena es la que dice que fue simul viator et comprehensor, a la vez caminante y poseedor del término del camino. El Verbo quiso encarnarse asumiendo una naturaleza humana capaz de sufrir, para vivir la vida humana en lo que tiene de aflictiva y librarnos así del pecado. La voluntad humana de Cristo, Verbo Encarnado, se adhiere plenamente a ese plan divino de salvación. Cristo conoció, pues, el dolor no porque estuviera obligado a ello, ya que en él no hay pecado, sino por amor a los hombres, propter nos Nomines et propter nostram salutem, como dice el Símbolo niceno-constantinopolitano. Hay, pues, en Cristo un recorrer el camino, pero un recorrerlo no por necesidad, sino en libertad, no en la oscuridad, sino en el pleno conocimiento del plan divino. Poner en duda esa realidad es desconocer esa tensión que marca toda la economía cristiana entre el Reino de Dios que está ya presente, plenamente dado en Cristo, y que a la vez aún no es todavía en toda su plenitud porque la obra de Cristo debe aún manifestar todas sus virtualidades en la Parusía (v. REINO DE DIOS; PARUSíA; ESCATOLOGíA). Verdad que aclara no sólo la eclesiología (v. IGLESIA), sino también la vida de Cristo durante su existencia terrena, explicando el sentido de la presencia contemporánea en Él de la paz y del dolor. Porque -como dijo la teología escolástica sirviéndose de la distinción agustiniana entre ratio superior y ratio inferior- durante su existencia pasible, la glorificación que deriva de la visión beatífica quedó restringida a la parte superior o cúspide del alma, sin que produjera sus efectos en las regiones inferiores del alma y en el cuerpo (cfr. S. Agustín, De Trinitate, 1.12, cap. 4-7; S. Tomás, Sum. Th. 1,79 a9; 3 q15 a5 ad3; Melchor Cano, De Locis theologicis, X11,12). De modo que fue a través de la experiencia del dolor en su dimensión no sólo corporal sino anímica, como Cristo manifestó su obediencia a Dios Padre, llegando así a la gloria (cfr. Philp 2,5-11), es decir, al momento en el que la glorificación que en Él se anunciaba desde el principio redundó sobre su ser humano entero como premio a su fidelidad y como fuente para la salvación y la glorificación de todo hombre que, unido a Él por la fe y el Bautismo, quedara constituido en miembro de su cuerpo glorioso.

La cuestión de cómo se unen en Cristo durante su existencia terrena la historicidad y la gloria escatológica es uno de los temas más tratados en la teología reciente, muy preocupada por tener de relieve la realidad humana de Cristo. Para una visión de conjunto de las diversas posiciones (algunas de ellas desacertadas, ya que adolecen de nestorianismo), cfr. E. Gutwenger, Bewusstsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960; H. Riedlinger, Gechichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi, Friburgo 1966.

J. L. ILLANES MAESTRE.

BIBL.: V. JESUCRISTO, III. JESUCRISTO EN EL DOGMA Y EN LA TEOLOGÍA. 2. CRISTO, DIOS Y HOMBRE 3.