Fichte, Johann Gottlieb

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Biografía GER

Vida y obras principales. Filósofo alemán, n. el ’19 mayo 1762 en Ramennau (Alta Lusacia), de familia muy pobre. El barón Ven Miltitz, que oyó como repetía un sermón a los nueve años, se preocupó de que siguiera estudios, primero en el Colegio Schulpforta y más adelante en las Universidades de Jena y Leipzig. Pasó grandes dificultades a poco de empezar sus estudios en el colegio, pues murió su protector. Ya en la Universidad tuvo que interrumpir los cursos para trabajar como preceptor; se trasladó a Zurich por este motivo, y allí conoce a la que sería su esposa, Juana Rahm. A partir de 1790 se dedica al estudio de Kant, y cree descubrir en él al gran defensor de la libertad; va a Kónisberg para conocer directamente al filósofo. En 1792 consigue publicar, con el apoyo de Kant, Versuch einer Kritik aller Of fenbarung (Ensayo de una crítica de toda Revelación). Como no aparecía en la obra el nombre del autor, se creyó que se trataba de la anunciada Filosofía de la Religión del propio Kant; éste manifestaría que no la había escrito él, sino Fichte.

A partir de ese momento gozó de gran estima, que aumentó en 1793 por sus conferencias en Zurich sobre la Teoría de la Ciencia (Wissenschaftslehre) y las Beitrüge zur Berichúgung der Urteile des Publikums über die f ranzósische Revolution (Contribuciones para rectificar el juicio del público sobre la Revolución francesa) y la Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten (Apelación a los príncipes de Europa sobre la libertad de pensar). Se casa, ese mismo año, en Zurich con Juana Rahm, y es llamado a suceder al kantiano Reinhold en Jena. Las ideas esbozadas en sus anteriores conferencias se publican en 1794 como Ueber den Begrif f der Wissenschaftslehre oder der sogenannten ersten Philosophie (Sobre el concepto de la Teoría de la Ciencia o de la llamada Filosofía, 2 ed. 1798).

Posteriormente es acusado de ateísmo en Jena, por lo que cambia de Universidad. En 1801-04 reside en Berlín, como profesor y entra en relación con el grupo de literatos y filósofos románticos formado por Federico Schlegel (v.), Schleiermacher (v.) y Tieck (v.). Durante las guerras napoleónicas profesó en Erlangen y Kónisberg; sus Reden an die deutsche Nation (Discurso a la nación alemana) pronunciados en Berlín de 1807 a 1809, mientras se luchaba contra Napoleón, le valieron profunda admiración. Otros escritos: Die Bestimmung des Menschen, 1800 (El Destino del Hombre), tres redacciones de la Teoría de la Ciencia (1810-12-13), Grundlage des Naturrechts, 1796 (Doctrina del Derecho) y Das System der Sittenlehre, 1798 (Sistema de Moral), ambas según los principios de la Teoría de la Ciencia. Profesor de nuevo en Berlín, llegó a ser Rector de dicha Universidad. M. el 22 en. 1814, en Berlín.

Fichte y el idealismo poskantiano. Kant había dado por supuesta la espontaneidad creadora del "yo pienso", pero no lo había convertido en principio del que se dedujera un sistema filosófico. Los idealistas (v.) posteriores centrarán su interés en el análisis de la actividad del sujeto trascendental. Reinhold, Schulze, Maimón, Beck (v. KANTISMO), se plantearon el problema de que la materia del conocimiento no podía provenir de la "cosa en sí". En esta línea de poskantismo se mueve F. El yo (v.) es el único principio formal y material del pensamiento; la materia del conocimiento no puede derivarse de la cosa en sí, como externa a la conciencia. El pensamiento es finito en cuanto produce una representación objetiva de la realidad; es infinito en cuanto no detiene su proceso productor de representaciones jamás. Es el creador de la realidad en el sentido trascendental: todo lo que es objeto de conocimiento lo es por la actividad del yo.

En la infinita actividad del yo encuentra F. el paradigma de toda la realidad exterior al hombre. El hombre es a la vez finito e infinito; es finito en cuanto representa un objeto determinado, una cosa con la que se produce un "choque"; es infinito en cuanto trasciende toda representación concreta y singular hacia un todo objetivo hacia el que se tiende sin alcanzarlo nunca; infinitud del yo que nos habla de una absoluta libertad, de un no estar constreñido por este objeto o por el otro. En la primera redacción de la Teoría de la Ciencia parece que lo infinito y el hombre se identifican; más adelante, con motivo de ser acusado de ateísmo, pondrá lo absoluto, la infinitud en Dios. Es preciso, sin embargo, tener en cuenta que la infinitud del hombre debe entenderse como la indeterminada capacidad de representación objetiva que el hombre tiene.

La Teoría de la Ciencia y sus principios. Decir Teoría de la Ciencia es decir Ciencia de la Ciencia, es poner en evidencia el primer principio de todo saber: el yo o autoconciencia. A partir del yo F. trata deducir tres principios:

1) En el principio de identidad, expresado, p. ej., así: A=A, se observa una relación necesaria que no sería posible si no fuese una expresión de la identidad previa entre el yo y el yo que se pone a sí mismo como existente. Es el principio de posición.

2) El yo se opone a sí mismo, se autolimita, mediante la representación de aquello que no es el yo: no-yo. Es la oposición.

3) Pero el que opone al no-yo es el propio yo. El yo opone en el yo un yo divisible a un no-yo divisible. Dicho en otros términos: el yo infinito se conquista a sí mismo en esa oposición entre el yo finito, divisible, y el no-yo también finito y divisible alcanzado en la representación. En esa dialéctica de opuestos logra su infinitud el yo. Sin "esfuerzo" no conseguiría pasar de la pura indeterminación. Es el principio de la conciliación.

En su primera Teoría de la Ciencia hay constantes alusiones a Spinoza (v.); así, cuando dice que el yo infinito es la sustancia del yo finito; se mantiene como el filósofo judío entre un monismo (v.) radical y un dualismo (v.) explicativo. Por una parte el hombre es un sujeto empírico, dotado de una cierta individualidad, pero en definitiva forma parte de un sujeto absoluto. Sujeto absoluto en el que si se considera la dirección del no-yo hacia el yo se produce el conocimiento teórico, pues gracias al no-yo es posible la representación; pero si se considera la dirección del yo hacia el no-yo lo que se produce es la acción moral, cuya esencia es la conquista del no-yo. Por esa doble relación F. es a la vez dogmático, pues la cosa precede al yo, y crítico, puesto que el yo precede a la cosa y la transforma. Kant ya apuntó que la libertad estaba del lado de la razón práctica, pero F. lo señala más claramente si cabe. Tiene en su haber la reflexión en torno al origen del obrar, de la actividad, de la "espontaneidad" del pensamiento, lo cual era en Kant un mero supuesto de lo trascendental. En ese movimiento dialéctico hay un vigoroso precedente de la oposición de los contrarios con la subsiguiente superación tal como la entendería Hegel (v.). En ambos, el ritmo ternario, está tomado de la imagen que ofrece la Trinidad. Los dos se sintieron atraídos por los estudios teológicos de los que sacarían inspiración para su Absoluto racional.

La Teoría de la Ciencia con su triple principio yo, yo finito y no-yo es tenida por F. como realista, pues las naturalezas finitas dependen de una fuerza independiente a ellas en lo que se refiere a su existencia empírica. El yo supera precisamente el límite porque su actividad consiste en un ilimitado ponerse, en un superar mediante el esfuerzo la resistencia que el no-yo ofrece al yo finito. Su actividad puede calificarse de "imaginación productiva" porque "toda realidad (toda realidad para nosotros, se entiende, como debe entenderse en un sistema de filosofía trascendental), es producida por la imaginación".

Panteísmo. Si las naturalezas finitas gozan de independencia relativamente, si son momentos de un Absoluto, es difícil soslayar la acusación de panteísmo (v.) que efectivamente se le hizo. En la primera redacción de la Teoría de la Ciencia esa actitud es manifiesta. Por un lado, el Absoluto precisa de un despliegue dialéctico para no ser pura indeterminación; por otro, afirma que ese despliegue, que es el orden moral del mundo, es el mismo Dios. Si en Dios existiera identidad desde un primer momento sería, dice, impensable. Además, añade, el concepto de Dios como sustancia particular resulta imposible y contradictorio. Por tanto, es preciso un proceso para comprender la infinitud, y la infinitud del proceso es el mismo Dios. Estamos ante un claro panteismo dinámico.

Sistema de moral. La pura actividad en cuanto finita es, dice, el conocimiento; en cuanto infinita la voluntad. En la medida en que me entretengo con este o aquel objeto hago uso del pensamiento; la capacidad de trascender, infinita, es la voluntad. El impulso originario en la naturaleza finita participa de un impulso natural y de un impulso espiritual, pues es, a la vez, naturaleza y espíritu; el impulso moral los unifica. La ley moral puede expresarse en la fórmula "cumple siempre tu destino"; destino que es no pararse, no arrinconarse en lo particular. En consecuencia el fin moral es infinito, inagotable. La ley moral tiene un "punto de comienzo": el primer autoencuentro del yo; un "fin": la absoluta liberación de un límite; un "camino": el orden de la naturaleza. En cada caso el individuo tiene una señal de cuál es su deber, posee una certeza inmediata; el fundamento de esa certeza es el acuerdo entre el yo puro y el` yo empírico, que se produce mediante la actividad moral. Así piensa F. fundar de nuevo el "imperativo categórico" kantiano.

Dado este planteamiento se convierte en algo difícil tratar el problema del mal (v.). La solución, claramente no satisfactoria, que da F. es la de que, aunque el yo empírico debe acomodarse al yo puro, está poseído de una "inercia" que le produce su condición de ser natural.

Un rasgo propio de la moral fichteana es el de que no hace referencia en su brotar a los demás hombres, sino que es mera relación entre el yo empírico y el yo absoluto. Ahora bien, esa tensión en cada individuo es el modelo de la existente en los demás individuos. Como no está muy clara la distinción personal, salvo en el plano empírico, sólo cabrá hablar de una cierta concurrencia, formando una comunidad (v.) ética, llamada Iglesia, cuyas creencias se expresan mediante un Símbolo; de una actuación en el mundo sensible conjunta designada con el nombre de Estado, cuyas normas se establecen mediante un Contrato Estatal, y de una Comunidad de los Doctos, encargada de impulsar la actividad libre de los ciudadanos.

Como se ve F. continúa el proceso de "laicización" o "mundanización" de la fe cristiana iniciado por la Ilustración y por Kant. A la vez y paralelamente continúa también la "politización" de la moral. La invitación al deber, dice, me viene proporcionada por otros seres inteligentes. Su realización se produce en el seno del Estado, que posibilita el cumplimiento del derecho natural; sale garante del ejercicio de los derechos primarios de las personas: libertad, propiedad, conservación. En el Estado se da una voluntad general que unifica las voluntades de cada una de las personas. Un contrato político manifiesta la voluntad general mediante la legislación.

El último Fichte. A raíz de una ’ polémica en la que se le acusó de ateo (1798) cambió la orientación de su pensamiento. Adquirió un matiz religioso y consideró que el Absoluto era Dios. En la primera redacción de la Teoría de la Ciencia el infinito se identificaba con el hombre, entendido en un sentido trascendental, kantiano: no como este o aquel individuo. Queda, sin embargo, incluso en los posteriores desarrollos de la Teoría de la Ciencia, flotando el espectro del panteísmo.

Todo lo finito está en lo infinito, afirma, pero no por ello quiere decirse que lo infinito se agote en lo finito. Lo infinito se pone fuera del hombre, aunque éste ciertamente participe en parte de este infinito y sea como su imagen, como la imagen de Dios. El pensamiento es confuso, pues dice que Dios, lo Absoluto, es identidad, pero identidad no indiferente. En su misma entraña, añade, la Divinidad es dialéctica. Si bien la inspiración de semejante punto de vista es trinitaria, su explicación es claramente idealista. Si lo subjetivo y lo objetivo fueran originariamente indiferentes, dice, ¿cómo podrían ser diferentes en el mundo? El existir, especialmente el existir originario, es un pensar que no es saber. El saber es precisamente ese distanciarse del sujeto para considerar el objeto que se efectúa mediante un acto libre de reflexión. El saber es una imagen de Dios. La Teoría de la Ciencia acaba siendo una Teoría de la Sabiduría de sabor panteísta.

V. t.: IDEALISMO; IDEALISTAS; KANTISMO; DIALÉCTICA, 2-3; ESPIRITUALISMO II; PANTEÍSMO; APRIORISMO; COMUNIDAD I.

J. M. GUASCH BORRAT.

BIBL.: FICHTE, Samtliche Werke, 8 vol., Berlín 1965; algunas en esp., Primera y Segunda Introducción a la Teoría de la Ciencia, trad. J. GAOS, Madrid 1934; El Destino del Hombre, Madrid 1963; Caracteres de la edad contemporánea, Madrid 1934; E. MEDlcus, Fichte, en Los Grandes Pensadores, Buenos Aires 19’45; K. FISCHER, Fichtes Leben, Werke und Lehre, 4 ed. Heidelberg 1914; H. HEIMSOETH, Fichte, Madrid 1931; D. JULIER, Fichte, París 1964; N. HARTMANN, La Filosofía del Idealismo Alemán, Buenos Aires 1960; X. LÉON, Fichte et son Temps, 3 vol., París 1922, 1924 y 1927; A. RAVÁ, Introduzione alto studio della filosofía di Fichte, Módena 1909; L. PAREYSON, Fichte, Turín 1950; H. KUSCHE, Fichte Lehre, Hamburgo 1941; A. PHILONENKO, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, París 1966; W. WEISCHEDEL, Der Zwiespalt in Denken Fichtes, Berlín 1962; W. SHULTZ, Johann Gottlieb Fichte, Pfullinzen 1962; M. QUEROULT, L’évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, París 1930; J. ARTIGAS, El tema de la educación en Fichte, "Rev. de Estudios Políticos" n° 82 (1955) 97-129; J. HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, 11, Madrid 1965, 194-203; N. PETRUZELLIS, Fichte, en Enc. Fil. 2,1317-1327.