Eclecticismo. Arte. ARTE

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Arte

Más que como doctrina o movimiento artístico, debe considerarse al eclecticismo como sucedáneo y remedio provisional de la ausencia de los mismos, y como tal, extraordinariamente artificioso, rebuscado, exento de toda espontaneidad y resultado de pensamientos de gabinete. Pues sólo de esta suerte es posible una mentalidad creadora que, lejos de darse a una estética determinada, más o menos afortunada, prefiera combinar otras contrapuestas del pasado, para extraer un resultado que en ningún caso ha de ser ni original ni plausible. Dicho lo anterior, ya es fácil entender cuál es el momento de obligado triunfo del e.: la segunda mitad del s. XIX en Europa y América, esto es, en el tiempo en que nadie (y claro está que no podía ser un alguien determinado, sino una comunidad de pareceres) pensó que cada época debía tener su estilo propio. Se pensó con inigualable orgullo que todo se conocía y estaba superado, que no cabía mayor evolución, y que era lícito beneficiarse de las enseñanzas del pasado, manejándolas a pleno antojo. De aquí que pintores y escultores de dicho momento fueran a ratos románticos y a ratos neoclásicos, como unas veces realistas y otras idealistas.

Pero el mayor desafuero lo sufrió la arquitectura, que, como arte el más duradero de todos, ha continuado mostrándonos los desvaríos eclécticos de quienes lo perpetraron. Una circunstancia atenuante obra en su favor, y es la siguiente: dado que desde el s. XVIII se habían estudiado con la mayor atención, y hasta entonces desusado pormenor, los monumentos romanos, egipcios, bizantinos, musulmanes, medievales, etc., el arquitecto sabía "demasiado" de estilos pretéritos y ardía en deseos de practicarlos. Además, las restauraciones a fondo de monumentos, según los criterios de E. E. Viollet-le-Duc (v.), habían acabado de familiarizar a sus discípulos con las arquitecturas históricas, y éstas y no otras eran consideradas como la fuente de donde extraer ideas sin cuento, ensamblándolas insensatamente. Porque el e., que sólo en raras ocasiones se propuso copiar un monumento antiguo, prefirió barajar varias de sus formas con las de otros muchos siglos anteriores o posteriores.

En Francia un ejemplo sumamente desventurado de lo dicho es la construcción de la iglesia de la Trinité, en París, por A. Ballu. Su planta baja, con el pórtico, es de carácter relativamente florentino y cuatrocentista; un segundo cuerpo es gótico tardío, con un indiscreto rosetón central; las torrecillas laterales tienen algo de bizantino, y la alta torre, no sin proveerse de arbotantes, se corona por una cúpula entre romana y parisina. No son necesarios más detalles para persuadirse de lo desgraciado del conjunto.

Tampoco eran menores las desgracias cuando todo un edificio pertenecía, o se deseaba perteneciera, a un solo estilo determinado. Se tomó el pedantesco criterio de que una nueva iglesia no podía ser sino gótica, acaso románica; una alcaldía, de estilo Luis XIII; un cuerpo de guardia, Luis XIV. Ello, por lo que respecta a Francia. Para España, los dislates resultaban mayores, con obligaciones tan sorprendentes como el de que las plazas de toros sólo se entendían mudéjares, con muchos arcos de herradura y gran algarabía de colorines. Y apenas es necesario añadir que no había arquitectos especializados en un estilo, sino que su sabiduría alcanzaba a todos.

Pero continuemos con Francia, principal responsable de tan tremenda equivocación. El reinado de Napoleón III, con su afán de ostentosísimas apariencias, había impulsado las nuevas obras del Louvre, es decir, su reunión con el Palacio de las Tullerías, y las de la nueva ópera, ésta no terminada hasta después de su destronamiento. Pues bien, es en estos considerables monumentos donde mejor se deja advertir la falsía del eclecticismo. La unión del Louvre y las Tullerías, vetusta idea de la realeza francesa, había sido encargada en 1852 por el Emperador al arquitecto L. T. Joachim Visconti, pero fallecido éste cuando las obras acababan de salir de cimientos, fue reemplazado por Héctor Martín Lefuel, docilísimo a todas las exigencias de Napoleón y de Eugenia. La inauguración tuvo lugar en 1857, después de gastos y trabajos inmensos, de mezclar el estilo de Enrique IV con el de Luis XIII, y éste con el de Luis XIV. Si algo unifica las mezclas es el recargamiento decorativo, tanto interior como exterior, desvirtuando y mancillando todo, bajo un falso aspecto de respetable monumentalidad.

Aún más aparatosa resultaría la nueva ópera de París, obra del nada mal dotado Charles Garnier, que ganó el concurso convocado para su construcción. El tremendo edificio tiene de todo, y es como una antología de estilos, pues se puede encontrar el Renacimiento en varias facetas, una cúpula dominante que casi hace pensar en S. Sofía de Constantinopla, y una enorme caja de escalera con algo de termas romanas. Se inauguró el 5 en. 1875. Ya no había Imperio, pero la Tercera República se mostraba muy de acuerdo con estas estructuras de disparatado lujo.

En España apenas es necesario asegurar que los rumbos del tiempo iban por semejantes caminos, y que. el reinado de Isabel II no se caracterizaba por mayores prudencias arquitectónicas. D. Francisco de Cubas, autor primeramente de deliciosos palacetes en el Paseo de Recoletos, de Madrid (los de Alcañices y López Dóriga) se encontró un día sumido en la disparatada empresa de elevar la catedral de la Almudena, que se quería mucho más gótica que la de Chartres, y cuya cúpula sobre el crucero no

israelita. El título adelanta el resultado de esa meditación: "vanidad de vanidades y todo vanidad" (1,1). Después de una consideración preliminar sobre la caducidad del hombre frente a los elementos de la Naturaleza que permanecen (1,3-11), pasa revista a todas aquellas cosas de las que el hombre podría esperar la felicidad plena y perfecta: la ciencia y los placeres (1,12; 2,23), los esfuerzos del hombre tendentes a hacerle con el porvenir (3,122; 9,11 ss.), las riquezas (5,9; 6,12), a la sabiduría (7,19; 8,8), la virtud misma (8,9; 9,10); y concluye con lo que viene a ser el constante estribillo de su reflexión: todo es vanidad y persecución del viento que escapa a toda mano que intenta contenerlo. Una reflexión paralela le muestra que si bien tales cosas no pueden proporcionarle la felicidad que anhela su corazón, pueden sí dar una felicidad relativa con la que el hombre ha de contentarse y que él recomienda disfrutar (2,24-26; 3,22; 5,17-19; etc.). A la desilusión precedente añaden cierto sabor pesimista las amargas constataciones sobre las injusticias sociales, que parece abundaban en los días de Qóhelet; pero nada le hace renunciar a su profesión, ni a poner en crisis su inquebrantable fe en Dios: como sabio menciona las moderadas ventajas de la sabiduría (9,13-17; 10,1-11); y cómo fiel israelita recomienda una conducta recta ante el pensamiento de que Dios juzgará las acciones de los hombres (3,17; 11,9b; 12,1.13 ss.). Con todo ello el autor deja clara constancia de que el hombre no halla en esta vida la felicidad perfecta, y pone en tela de juicio la doctrina tradicional de la retribución en esta vida, que más suavemente critica el autor de Job.

Autor y fecha de composición. La tradición judía y cristiana atribuyeron el libro a Salomón (v.), basándose en 1,1.12, y en 1,13.16; 2,4-8 comparados con 1 Reg 3,12 ss. 28; 4,29 ss.; 10,6 ss. 14 ss.; 11,1 ss. No obstante, razones filológicas y el ambiente que refleja el libro parecen indicar que la atribución salomónica es una ficción literaria cuya razón se encuentra en el hecho de que Salomón pasó a la posteridad como el prototipo de rey sabío. Sobre la personalidad del autor no sabemos más que lo que refleja el conjunto del libro y la presentación que del mismo hace el epiloguista: un sabio que estudió, investigó y compuso muchas sentencias que enseñó al pueblo (12,9 ss.).

¿Unidad o pluralidad de autores? Junto a esta cuestión se plantea otra suscitada por las repeticiones y aparentes contradicciones que advierte un lector superficial. Para explicarlas propusieron algunos Padres (S. Gregorio Niseno, S. Jerónimo, S. Gregorio Magno) la teoría de "las dos voces" (Qôhelet y un supuesto dialogante). S. de Ausejo pretende descubrir la "diatriba" de los autores helenistas: ficción de un personaje que habla él solo sustituyendo a los interlocutores del diálogo, en el que no siempre aparece claro quién es el que habla, -expresándose en frases cortas de tendencia moralizadora y carácter popular. Propuesta por Siegfried (1898), y seguida con modificaciones por Mac Neile, Barton y otros, recibió nuevo impulso con los comentarios de Podechard y Buzy la teoría de "pluralidad de autores"; estos últimos atribuyen el libro a cuatro autores: Qóhelet, judío pesimista que naufragó en la fe, un jakan (sabio) de quien son los elogios de la sabiduría, un judío ¡asid (piadoso) que añadió las sentencias de contenido religioso (temor de Dios, juicio, ley moral) y un epiloguista, autor de 1,1-2; 7,27-28 y 12,8-10. Los cuatro, al menos los tres primeros, recibieron el influjo inspirativo (un caso de inspiración sucesiva). Hoy la mayoría de los autores afirman "la unidad de autor", basándose sobre todo en la unidad de lenguaje y estilo, y explican las afirmaciones contrarias por el deseo de reflejar la realidad de la vida tal como en aquel entonces se presentaba a un espíritu crítico y hondo que no se conformara con una felicidad superficial e inmediata.

Qôhelet siente que Dios ha puesto en su corazón el ansia de una felicidad perfecta, pero no la encuentra en parte alguna y que en la tierra hay que contentarse con una felicidad relativa. La fe le dice que Dios es justo y que juzgará las acciones de los hombres, pero la experiencia de cada día le grita que muchas veces los malos triunfan y los buenos son oprimidos. La sabiduría y el sereno conformarse con lo que acontece proporcionan ciertas ventajas prácticas en la vida, y permite enfrentarse con las anomalías y contradicciones que desilusionan al hombre, pero no soluciona todos los enigmas de la vida ni satisface el corazón. El hombre es situado de esa forma en un nivel más hondo. Para su lectura téngase, además, en cuenta que los autores israelitas emplean a veces un método expositivo peculiar que acude frecuentemente a la contraposición o yuxtaposición de las ideas.

En cuanto a la fecha de composición, la lengua con sus arameísmos y sintaxis decadente, las circunstancias históricas que refleja el libro, que responden a la época intermedia entre las guerras de Siria y Egipto en el s. IV a. C. y la persecución de Antioco Epífanes del s. II a. C., y la relación con los otros libros Sapienciales (v.) en la forma de tratar el tema de la retribución de las acciones (un estudio comparativo conduce a considerarlo posterior a Proverbios, v., y anterior a Eclesiástico, v., y a Sabiduría, v.), nos llevan a la segunda parte del s. III a. C. como fecha más probable para la composición del Eclesiastés.

Doctrina religiosa. Dogmática. Dios ha hecho todas las cosas, las gobierna (3,14 ss.; 1,9-11), ha señalado un curso constante a la Naturaleza (1,9-11) y a cada cosa su tiempo (3,1-8). Él ha creado también al hombre y es quien le concede los días de su vida, los bienes que posee y facultad para gozar de ellos (2,24; 3,13; 5,17 ss.; etc.). Qóhelet presenta, como los demás sabios, una concepción de la providencia de Dios más universalista que los profetas; éstos se limitan al Pueblo escogido, mientras que los sabios la extienden a todos los hombres. Del hombre tiene una concepción tricotómica: cuerpo, que procede del polvo (12,7), alma, que baja al seól (9,10), y espíritu, que vuelve al Creador (12,7). Recibe de Dios la sabiduría que alcanza (12,11), pero no es capaz de comprender el modo como Dios gobierna el mundo, ni, por el mismo, colegir si es digno de amor o de odio por parte de Dios (9,1 ss.). Es libre para cumplir los mandatos de Dios o cometer el mal (7,29; 3,14; 8,11), por lo que es digno de premio o castigo (12,14). El autor del E., al hablar de la caducidad de la vida y la congoja que experimenta el hombre al ver que el bien no es retribuido en esta tierra, no resuelve la cuestión hablando de la retribución en el más allá, si bien hace algunas afirmaciones que parecen aludir a ella (3,7; 11,9b; 12,13 ss.). Conviene recordar que la plena revelación sobre la naturaleza del más allá estaba aún por venir (v. RETRIBUCIÓN). En cualquier caso a lo que Qôhelet quiere llevar es a una actitud de confianza en Dios. Declara que la idea de una retribución temporal no encuentra una justificación de hecho (7,16; 8,14; 9,2 ss., etc.), y ante ello insiste en que Dios intervendrá con su justo juicio para remediar la injusticia y premiar la rectitud (3,17; 8,12), pero sin determinar cómo y de qué manera se realizará ese juicio.

Moral. La meditación de Qôhelet no conduce a la inactividad, sino que su obra está llena de recomendaciones morales, dignas de admiración: temor de Dios y cumplimiento de sus mandamientos (5,6; 7,18; 12,13), conducta a seguir en el culto y votos ofrecidos a Dios (4,17; 5,6), no hablar mal del prójimo (7,20-22), obediencia a la autoridad (8,2), laboriosidad (4,5; 10,15.18), critica con frecuencia las injusticias (3,16; 4,1; 5,7; 8,9). La moral de Qôhelet no es epicureísta ni naturalista; se encuentra en la línea de la evangélica aunque lejos todavía de ella tanto en los consejos que da como en los motivos en que los apoya: se contenta con el justo medio incluso en la virtud (7,16). Pero "nosotros, que, a pesar de poseer ya una Revelación más plena, nos encontramos a veces perplejos ante tantas anomalías e inconsistencias de la vida, debemos tener simpatía por aquellos primitivos hebreos, que en sus penas y privaciones no tenían la esperanza de una inmortalidad bienaventurada que los sostuviera" (M. Leahy, Comentarios a la S. E., "Verbum Dei", 11,287). (Sobre cada uno de los supuestos errores atribuidos a Qôhelet: pesimismo, fatalismo o determinismo, escepticismo, epicureísmo, materialismo, cfr. G. Pérez, o. c. en bibl., IV,863 ss.).

Qôhelet en la historia de la salvación. La desilusión que el autor del libro refleja en el estribillo que repite al final de cada investigación y experiencia, las paralelas recomendaciones a disfrutar de las alegrías terrenas, y la mera protesta frente a los males de este mundo sin una palabra de lo que nosotros llamaríamos resignación cristiana con su perspectiva de merecimiento ante Dios, pueden extrañar a los lectores cristianos y dejarlos perplejos ante el hecho de que el libro del E. ha sido siempre considerado como libro inspirado por el Espíritu Santo. Pero si se lee con atención y se consideran bien las cosas, se comprende en seguida que el libro ocupa un lugar muy claro en el orden de la pedagogía divina de la Revelación. En efecto, Qôhelet ha comprobado que el hombre siente en lo más íntimo de su ser un ansia inmensa de felicidad, pero ha insistido una y otra vez en que ésta no se encuentra en las cosas de este mundo; abría con ello las mentes y los corazones a la sospecha de una felicidad plena y sin fin en el más allá. Qôhelet sabe que Dios es justo y que tiene, en consecuencia, que juzgar las acciones del hombre dándoles su justo merecido, pero constata una y otra vez que tal justicia no se da en este mundo; infunde con ello idéntica creencia sobre la existencia de un más allá en el que tenga lugar esa justicia y cada uno reciba conforme a sus obras buenas o malas. "Si Dios dio a los hombres la sensación intensa de la vanidad del mundo presente es porque quería revelar otro, y si los invitaba a medir la pequeñez de las alegrías terrestres es porque quería prepararlos para otras mayores". Qôhelet no da a conocer la condición de la retribución futura, pero manifiesta con vigor y fuerza una elevación sobre lo terreno y una actitud de fe que ordena hacia ellas. Así "la obra de Qôhelet ha contribuido a agrandar el alma judía, ha abierto en ella un abismo que sólo las esperanzas eternas podían llenar" (E. Podechard, L’Ecclésiaste, 196 y 198). Cuando unos decenios más tarde el libro de la Sabiduría afirmase con absoluta nitidez la felicidad y el castigo de buenos y malos después de la muerte, los israelitas tenían sus mentes y corazones preparados para recibir la más clara Revelación.

Lengua, texto y versiones. El libro fue escrito en hebreo, conforme atestigua la tradición, lo que está de acuerdo con la piedad literaria que emplea. El texto hebreo que ha llegado hasta nosotros está bien conservado. La versión griega es literalista, presenta características semejantes a las de Aquila (v. BIBLIA vi, 2). La Vulgata, no obstante la prisa con que la hizo S. Jerónimo (v.), es buena en general.

V. t.: SAPIENCIALEs, LIBROS.

G. PÉREZ RODRÍGUEZ.

BIBL.: Introducciones y comentarios: E. PODECHARD, París, 1912; D. BuzY, en La Sainte Bible, París 1946, 191-280; G. PÉREZ RoDRÍGUEz, Eclesiastés, en Biblia comentada, IV, 2 ed. Madrid 1967, 851-930; 1. 1. SERRANO, Qohélet o Eclesiastés, en La Sagrada Biblia, texto y comentario, IV, Madrid 1969, 527-582.-Estudios: A. CONDAMIN, Études sur 1’Ecclésiaste, "Rev. Biblique" 8 (1899) 493-509; 9 (1900) 30-44, 354-377; D. BuzY, La notion du bonheur dans 1’Ecclésiaste, "Rev. Biblique" 43 (1934) 494 ss.; A. M. DuBARLE, Les sages d’l1sraél, París 1946; S. DE AusElo, El género literario del Eclesiastés, "Estudios Bíblicos" 7 (1948) 369-406; M. DAHOOD, Qoh and recent discoveries, "Bíblica" 39 (1958) 302318; MURPHY, The pensées of Qoh, "The Catholic Biblical Quarterly" 17 (1955) 304-314.