Doctrina Social Cristiana REL. CRIST.

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Religión Cristiana

1. Introducción. En su acepción más propia, es la doctrina social expresamente formulada por la Iglesia y provista, por tanto, de la autoridad de su Magisterio. Junto a esta acepción, hay otras dos, gradualmente más amplias: a) la del conjunto del pensamiento social de los católicos en sus diversas manifestaciones (por consiguiente, también las que no poseen la autoridad del Magisterio eclesiástico); b) la que incluye, además, las concepciones de los restantes cristianos.

En el presente estudio, la voz d. s. c. será tratada preferentemente en el primero de estos tres sentidos, sin que ello signifique que se excluyan los otros o que no se tenga en cuenta su valor. El motivo de esta preferencia es que las enseñanzas que responden a la primera acepción, sobre ser las más originarias históricamente hablando, constituyen también, desde un punto de vista sistemático, el esquema más elaborado y coherente.

Los términos d. s. de la Iglesia y d. s. católica no surgen hasta Pío XII (Discurso a los hombres de la Acción Católica italiana, 7 sept. 1947, AAS, 1947,428). En León XIII y Pío XI las fórmulas, evidentemente más genéricas, de "filosofía cristiana" y "filosofía social" aparecen en contextos esencialmente idénticos y cuyo fin es también, sin duda alguna, el de la d. s. c. Sin embargo, ya en Pío XI se encuentra una distinción entre la "doctrina de re social¡ el oeconomica" y la "disciplina socialis catholica"; distinción que expresa la existente entre las enseñanzas sociales de la Iglesia y las investigaciones que, por su propia cuenta y responsabilidad, llevan a cabo los católicos para aplicar las enseñanzas de aquélla a las necesidades que el transcurso del tiempo va presentando. La diferencia señalada por Pío XI no sólo no significa una desvalorización de las investigaciones privadas de los católicos, sino que de un modo expreso se acompaña de un caluroso elogio de las mismas; pero es claro, a la vez, que no les atribuye, en modo alguno, la autoridad del Magisterio eclesiástico. La misma idea se encuentra en las siguientes palabras de Pío XII en su Discurso al IV Congreso de la Universidad Gregoriana: "Este Instituto se propone enseñar la doctrina social de la Iglesia, cuyos puntos principales están contenidos en los documentos de la Santa Sede (...). Es preciso recordar lo que ya hemos dicho sobre la enseñanza de la fe católica y las escuelas teológicas, y cuidar de no confundir la auténtica doctrina de la Iglesia con las distintas posiciones propias de cada escuela. Estos dos aspectos deben ser distinguidos con suma atención" (Documentación Católica, 7 febr. 1954, col. 156-157). Comentando estas afirmaciones de Pío XII, observa E. Guérry: "La doctrina social de la Iglesia no es un programa ya hecho que sólo hubiera que llevarlo a la práctica. Hombres cristianos tendrán que elaborar un programa de acción concreta, el cual, bien que siempre refiriéndose a esta doctrina, comportaría, lo mismo en el plano de las concepciones que en el de las aplicaciones, orientaciones cuya responsabilidad recaerá plenamente en los laicos". (La doctrina social de la Iglesia, Madrid 1959, 33). O como dicen J. Y. Calvez y J. Perrin: "Los trabajos de los sociólogos y los teólogos no gozan más autoridad que la calificación de sus autores" (Église el société économigue, París 1959, 19).

Antes de pasar al desarrollo de los principales puntos de este artículo, es conveniente aclarar lo que la voz "social" significa realmente dentro de la expresión d. s. c. También aquí podría ser oportuna la distinción entre las acepciones amplias y las estrictas. Yendo, sin embargo, a lo esencial, hay que decir que, en su sentido más propio, la voz "social" significa en nuestro caso todo lo concerniente a las relaciones entre los hombres, en tanto que interferidas o mediadas por condicionamientos económicos. Ahora bien, como el signo de la doctrina en cuestión es de índole moral y no de carácter técnico (más adelante examinaremos este punto con todo el detenimiento necesario), la voz "social" expresará aquí, por tanto, lo que concierne a esas relaciones humanas económicamente mediadas, pero desde la perspectiva de la ética (natural y sobrenatural) y no desde el peculiar ángulo de visión de los saberes meramente positivos.

2. La competencia - de la Iglesia en materia social. Fundamento y límites. Desde la aparición de la enc. Rerum novarum (1891), la Iglesia ha manifestado ininterrumpidamente su derecho y su deber de intervenir en materia social, estableciendo para ello una enseñanza a la cual considera como parte integrante de la concepción cristiana de la vida. En su aspecto meramente cronológico, esta actitud de la Iglesia surge, de una manera muy concreta, con ocasión de las graves dificultades provocadas por la "cuestión social" en el pasado siglo; pero en lo que atañe al contenido de su d.. s., la actitud de la Iglesia es radicalmente dependiente de las enseñanzas evangélicas, constituyendo un efectivo desarrollo y una aplicación homogénea de las mismas, en orden a los problemas planteados por las nuevas necesidades de los tiempos. La preocupación social no sólo no es patrimonio exclusivo de la Iglesia, sino que ni siquiera dentro del cristianismo pertenece únicamente a los católicos. En el pensamiento protestante hay muestras indiscutibles de esta preocupación. Cierto que, inicialmente, al supeditar el luteranismo la Iglesia al Estado, y el calvinismo el Estado a la Iglesia, la misión social propia de ésta quedó completamente oscurecida y, por lo mismo, sin verdaderas posibilidades de elaborar una doctrina social correspondiente a su cometido específico. Pero también es cierto que en el pensamiento protestante se ha producido de hecho, y en varias ocasiones como una fuerte reacción, un profundo interés por extraer y llevar a la práctica las implicaciones sociales del Evangelio; de suerte que, aunque un teólogo tan relevante como Karl Barth haya propugnado la indiferencia religiosa ante el mundo, Harnack cifra, en cambio. el resurgimiento de las llamadas Iglesias evangélicas en su atención a la cuestión social (cfr. A. von Harnack, o. c. en bibl. 191); y ulteriormente fueron apareciendo diversas orientaciones, como, p. ej., el movimiento Lile and work, con los Congresos de Estocolmo (1925) y Oxford (1937), que subrayan cada vez más las consecuencias que la fe y la moral cristiana tienen en el orden social, llegando en ocasiones incluso a formulaciones desenfocadas (v. PROTESTANTISMO SOCIAL).

Lo que evidentemente no se da en el pensamiento protestante es la coherencia y la continuidad doctrinal que se perciben en la enseñanza social de la Iglesia romana. Esto no quiere decir que no haya, a su vez, entre los católicos, diferencias de matiz y orientación. Pero lo que ahora importa en este punto es que el Magisterio de la Iglesia ha permanecido idéntico en su actitud ante el derecho y el deber de intervenir en materia social, partiendo de una concepción que distingue, aunque no separa, los aspectos sobrenaturales y los naturales de la vida del hombre. Tal es la línea que se mantiene sin rupturas desde la Rerum novarum (v., p. ej., n° 12) hasta la Populorum progressio. "Fundada, dice Paulo VI, para establecer desde aquí abajo el Reino de los cielos y no para conquistar un poder terrenal, la Iglesia afirma claramente que los dos campos son distintos, de la misma manera que son soberanos los dos poderes, el eclesiástico y el civil, cada uno en su terreno. Pero, viviendo en la historia, la Iglesia debe escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio. Tomando parte en las mejores aspiraciones de los hombres y sufriendo al no verlas satisfechas, desea ayudarles a conseguir su pleno desarrollo, y esto precisamente porque ella les propone lo que posee como propio: una visión global del hombre y de la humanidad" (nº 13).

Ahora bien, los documentos pontificios no sólo afirman el derecho y deber en cuestión, sino que señalan, además, su fundamento. Esencialmente, éste presenta dos modalidades: una indirecta y otra directa. El fundamento indirecto lo suministra la consideración de las dificultades que una deficiente estructura de la vida social puede acarrear para la salvación de los hombres, que es el cometido específico y propio de la Iglesia. Y el fundamento directo es el interés positivo que ésta tiene en el desarrollo social de la humanidad. Es decir: no se trata tan sólo de eliminar lo socialmente negativo (en función de sus evidentes repercusiones en la salvación de las almas), sino también de estimular lo socialmente positivo, en virtud de su propio valor intrínseco.

Por lo que toca a la primera razón, es bien significativo el siguiente pasaje de Pío XII: "De la forma dada a la sociedad, de acuerdo o no con las leyes divinas, depende el bien o el mal de las almas (...). Ante estas consideraciones y precisiones, ¿cómo podría ser lícito a la Iglesia, madre amante y solícita del bien de sus hijos, permanecer indiferente espectadora de sus peligros, callar o fingir que no ve condiciones sociales que, a sabiendas o no, hacen difícil o prácticamente imposible una conducta de vida cristiana, guiada por los preceptos del Sumo Legislador?" (Radiomensaje, de Pentecostés de 1941, n° 5).

Claro está que al subrayar así la competencia de la Iglesia, lo que no hace Pío XII es proponer que se aplace su misión específica hasta que se hayan conseguido unas condiciones sociales óptimas; por el contrario, en otro texto aclara Pío XII, expresamente, que "no se puede sacar la conclusión de que la Iglesia deba comenzar por prescindir de su misión religiosa y procurar, ante todo, el saneamiento de la miseria social" (Discurso a la Acción católica italiana, 3 mar. 1951, AAS 43,1951,377). Sería, por tanto, una deformación o un falseamiento el distinguir etapas en la intervención de la Iglesia en este punto, si por ello se entiende la admisión de prioridades cronológicas entre la competencia formalmente sobrenatural y la social. Ninguna de ellas precede, temporalmente hablando, a la otra, sino que ambas se implican entre sí. Lo que tiene sentido es solamente la prioridad de rango del comportamiento espiritual, ya que, si bien es cierto que la Iglesia misma reconoce las graves dificultades que unas condiciones sociales deficientes oponen a la vida del espíritu, también hay que tener en cuenta, al propio tiempo, todo lo que la Iglesia ha dicho sobre la imposibilidad de un verdadero perfeccionamiento social, si la conciencia y la conducta de los hombres no están regidas por los supremos valores del espíritu. "Ese orden que Nos deseamos tan ardientemente y procuramos con tanto afán, quedará enteramente manco e imperfecto si las actividades humanas todas no cooperan en solidario esfuerzo a imitar y, en la medida posible dentro de las fuerzas de los hombres, a reproducir la admirable unidad del plan divino" (Quadragesimo anno, nº 136).

En lo que atañe al fundamento directo (es decir, al interés positivo que, como antes se dijo, tiene la Iglesia en el progreso social), señala Pío XI: "La irresistible aspiración a encontrar, incluso en la tierra, la felicidad conveniente, ¿no ha sido puesta en el corazón del hombre por el Creador de todas las cosas? ¿Y no ha reconocido y favorecido siempre el cristianismo todos los justos esfuerzos de la verdadera civilización y del progreso auténtico para el perfeccionamiento y el desarrollo de la humanidad?" (Charitate Christi, 3 mayo 1932, AAS, 1932,184-185). Es claro que en este pasaje el progreso social no está considerado desde el punto de vista de la eliminación de los obstáculos a las dimensiones superiores de la vida humana, sino como algo provisto de un valor intrínseco: por tanto, como un bien en sí mismo y no tan sólo como un simple medio.

Una vez declarados los fundamentos de la competencia de la Iglesia en materia social, quedan aún por ver los límites de la intervención doctrinal respectiva. (Acerca de la intervención no doctrinal, sino formal y propiamente activa, no hay que tratar aquí, ya que el objeto del presente estudio es solamente la d. s. c.; y, por lo demás, es claro que la Iglesia está facultada para llevar a la práctica, en la medida de sus fuerzas, la caridad social que ella misma predica a todos los hombres y más particularmente a los cristianos). La cuestión de la que ahora hay que ocuparse consiste, por tanto, en esto: ¿hasta dónde se extiende la competencia del Magisterio eclesiástico en materia social? Esta cuestión procede, sencillamente, de que el problema social no sólo puede enfocarse desde el punto de vista de los valores morales, que la Iglesia custodia y a cuyo través juzga, sino también desde una perspectiva "técnica" (la economía incluye evidentemente esta perspectiva) y desde el peculiar ángulo de visión de la prudencia política. Esta última no es en sí misma una doctrina o cuerpo de enseñanzas universales, sino una virtud que exige la atención a las concretas y cambiantes circunstancias de la vida civil, aunque siempre aplicando las normas inmutables de la verdad moral (lo contrario sería "maquiavelismo").

Pues bien, comenzando por la técnica, la actitud de la Iglesia consiste en no inmiscuirse en los asuntos que sean, de veras, puramente técnicos (y justo por esta razón, ’no por ninguna excepción en favor de la economía); de suerte que, al mismo tiempo, sigue recabando sus derechos en todo lo que concierne a las dimensiones morales de la vida social. "A ningún precio, sostiene Pío XI, puede abdicar la Iglesia la carga que Dios le ha confiado y que le obliga a intervenir, no ciertamente en el dominio técnico, respecto al cual carece de competencia y de medios idóneos, sino en todo lo que atañe a la ley moral" (Quadragesimo anno, nº 71). Se trata, pues, de un respeto a la verdadera autonomía de la técnica, junto con una clara repulsa del "imperialismo" de ella. "Aun cuando la economía y la disciplina moral - advierte también Pío XI - tengan, cada cual en su ámbito, principios propios, es erróneo, sin embargo, que el orden económico y el moral sean tan distantes y ajenos entre sí, que bajo ningún aspecto dependa aquél de éste. Las leyes llamadas económicas (...) establecen, desde luego, con toda certeza, qué fines no, y cuáles sí, se pueden alcanzar, y con qué medios puede desenvolverse la actividad humana en el orden económico; pero también la razón, apoyándose igualmente en la naturaleza de las cosas y del hombre individual y socialmente considerado, demuestra claramente que a ese orden económico, en su totalidad, le ha sido impuesto un fin por Dios Creador" (Quadragesimo anno, n° 42).

De una manera análoga, la actitud de la Iglesia consiste en no inmiscuirse tampoco en los asuntos que corresponden propiamente a la prudencia política. "La Iglesia - afirma Pío XI - no se atribuye el derecho de intervenir sin razón en la conducción de los asuntos temporales y puramente políticos; pero su intervención es legítima cuando trata de evitar que la sociedad civil tome pretexto de la política para restringir de cualquier modo los bienes superiores de los que depende la salud eterna de los hombres, o para lesionar los intereses espirituales, valiéndose de leyes y decretos inicuos, o atentando gravemente a la constitución divina de la Iglesia, o, finalmente para atropellar los derechos que en la sociedad posee el mismo Dios" (Ubi Arcano, 23 dic. 1922, AAS 14,690).

Naturalmente, la política implica unos preceptos morales de valor permanente y universal, que han de ser respetados, pero cuya concreta forma de aplicarse a las diversas circunstancias de tiempo y de lugar no corresponde a la Iglesia el formularla, sino al poder civil. Así, pues, la aplicación de los principios no forma parte del contenido positivo de la enseñanza social de la Iglesia. Aunque ésta tiene el derecho y también el deber, digámoslo así, "negativos", de repudiar las fórmulas que se opongan a aquéllas (puesto que no le puede ser indiferente que sus mismos principios sean traicionados o violados en la práctica), no se atribuye a sí misma, sin embargo, las funciones que debe desempeñar la sociedad civil, a la que la Iglesia, desde su propia competencia, ayuda, pero no suplanta.

3. La doble fuente de la doctrina social cristiana: la Revelación y el Derecho natural. Las mismas razones que justifican la existencia y delimitan asimismo el alcance de la d. s. c., llevan también a considerar la Revelación y el Derecho natural como las fuentes de que esta doctrina brota. En último término, la d. s. c. se fundamenta en los designios divinos respecto del hombre; y estos designios están contenidos en la Revelación (v.) y en el Derecho natural (v.), que tienen a Dios por autor.

Al ocuparnos aquí de la Revelación y del Derecho natural, en cuanto fuentes de la d. s. c., nos limitamos, sin duda, a un aspecto muy definido, que no pretende agotar la esencia de ambos. Dicho de otra manera: ni la Revelación ni el Derecho natural consisten sólo en su carácter de fuentes de la d. s. c., ni tan siquiera de la que la Iglesia formula de una manera explícita. Pero es verdad, en cambio, que no sólo la Iglesia, sino también muchos de los cristianos que se han ocupado del asunto, invocan, para justificar su doctrina, esa doble fuente. La razón última de que procedan de ese modo ya ha sido expuesta al señalar que la d. s. c. se fundamenta en los designios de Dios sobre el hombre, contenidos en la Revelación y en el Derecho natural. Consideremos, ante todo, la Revelación, desde el punto de vista de la dimensión "social" que aquí está en juego. La ley del A. T. "contiene, dice I. Giordani, óptimas disposiciones en favor de los pobres, huérfanos, levitas, siervos y forasteros; sabía que el necesitado no desaparecería nunca de la faz de la tierra; por tanto, mandaba: abre tu mano a tus hermanos, al necesitado y al pobre de la tierra (Dt 15,11). Y sobre ese mandato o exhortación vuelve mil veces la Escritura, clamando contra el escándalo de una miseria que padece hambre junto a una opulencia que dilapida, y recordando el origen de la riqueza, dada por Dios en gestión a los particulares, pero para el consumo universal" (El mensaje social de Jesús, Madrid 1962, 85). Pero, sobre todo, hay en el A. T. un principio fundamental de la antropología que inspira a la d. s. c.: la concepción del hombre como "imagen de Dios". De este principio deriva inmediatamente el de la dignidad de la persona humana, en el que a su vez se basan todos los derechos y deberes que la Iglesia, y el pensamiento cristiano en general, reconocen al hombre.

El N. T. confirma y sobreeleva la dignidad de la persona humana, cifrándola en la categoría de la "filiación divina". Y, paralelamente, más allá de la dimensión de la justicia, establece el principio de la caridad, que, por su parte, confirma y sobreeleva las exigencias éticas naturales de las relaciones de los hombres entre sí. Cuando la Iglesia habla de la fraternidad universal de éstos y de las consecuencias que de ello se desprenden para la d. s. c., la raíz más profunda de su pensamiento se encuentra en la hermandad de los hombres con Cristo, hecha posible por la Encarnación. Por consiguiente, el núcleo fundamental de la d. s. c. reside en estas ideas de la Revelación, de la que a su vez la Iglesia es custodia e intérprete, no solamente como titular del respectivo derecho, sino también como sujeto primario del correspondiente deber.

La causa de que la Iglesia apele, además de a la Revelación, al Derecho natural, es el carácter manifestativo que éste tiene, de la voluntad divina sobre el orden social. En este sentido habla Pío XII "del orden inmutable que Dios Creador y Redentor ha promulgado por medio del Derecho natural y de la Revelación, doble manifestación a la que ya se refirió León XIII (...). Y con razón, porque los dictámenes del Derecho natural y las verdades de la Revelación nacen, por diversa vía, como dos arroyos de agua no contrarios, sino concordes, de la misma fuente divina, y porque la Iglesia, guardiana del orden sobrenatural cristiano en el que convergen naturaleza y gracia, tiene que formar las conciencias, incluso las de aquellos que están llamados a buscar soluciones para los problemas y deberes impuestos por la vida social" (Radiomensaje de Pentecostés, n° 5).

No cabe duda de que el título que más específicamente justifica la competencia social de la Iglesia es la índole de ésta como custodia e intérprete de la Revelación. De ahí que sea también la Revelación la fuente capital y primordial de la d. s. c. Pero ello no significa que el Derecho natural sea irrelevante para esta misma doctrina. Por el contrario, las exigencias ético sociales de la naturaleza humana sólo pueden ser menospreciadas por una actitud "fideísta" que nada tiene que ver con el pensamiento de la Iglesia sobre las relaciones entre la fe y la razón. "Es bien conocida la importancia (advierte, a este propósito, Pío XII) que la Iglesia concede al poder que la razón humana tiene (...) para expresar justamente la ley inscrita por el Creador en el corazón de los hombres" (Humani generis, 18 ag. 1950, AAS, 571).

De todo ello resulta que al apoyarse a la vez en la Revelación y en el Derecho natural, la d. s. c. se beneficia tanto de las luces sobrenaturales como de las naturales, de que el hombre dispone y cuyo último origen se encuentra en el mismo Dios. Pero igualmente resulta comprensible que, dado el hecho de la falibilidad (no esencial falsedad) de la razón humana, la Iglesia considere, por su parte, al Derecho natural como algo cuya recta interpretación no debe abandonarse a las opiniones individuales, sino que ha de ser establecida, siempre que resulte necesario, por el mismo Magisterio al que compete el custodiar e interpretar los datos de la Revelación. "La competencia de la Iglesia, observa también Pío XII, no se limita, como suele decirse, a las cosas estrictamente religiosas, sino que se extiende a la totalidad de la materia de la ley natural, a sus principios y a sus proyecciones e interpretaciones, en todo lo que concierne a su aspecto moral" (Alocución a los cardenales y obispos, 2 nov. 1954, AAS 46,1954, 671).

4. Los documentos sociales pontificios. En un sentido más amplio que el que conviene a la Revelación y al Derecho natural, son también fuentes de la d. s. c. los documentos sociales pontificios, especialmente las encíclicas "sociales". La importancia de estos documentos para la fijación de la d. s. c. se desprende de todas las consideraciones que, tanto en el epígrafe inmediatamente precedente como en el dedicado a la competencia de la Iglesia en materia social, se han hecho aquí sobre la función de la Iglesia respecto a la ley natural y de los datos de la Revelación.

Por su especial significación doctrinal e histórica, se estudiarán a continuación los siguientes documentos: las enc. Rerum novarum, de León XIII, y Quadragesimo anno, de Pío XI; el Radiomensaje de Pentecostés de 1941 (La Solemnitá), de Pío XII; y las enc. Mater et Magistra, de Juan XXIII, y Populorum progressio, de Paulo VI.

a) Rerum novarum (1891). Conocida como la "carta magna" del orden social cristiano, representa la base de las enseñanzas sociales pontificias, y a ella se han remitido, por ese mismo concepto, todos los sucesores de León XIII. El ambiente histórico en el que surge se caracteriza, de una parte, por la vigencia de la cuestión social en la forma del pauperismo y la cuestión obrera, y de otra parte por la influencia doctrinal del liberalismo y del socialismo clásicos, frente a los cuales se había iniciado la reacción de un pensamiento social de inspiración cristiana. Impulsado desde 1838 por la propia jerarquía, este pensamiento social cristiano tuvo sus principales expositores doctrinales en los representantes del llamado "catolicismo social" (v.) y culminó en la Unión Social Católica de Friburgo, cuyos estudios, presentados a León XIII, fueron el material documental sobre el que éste preparó su encíclica.

Partiendo de los temas mencionados, la cuestión social es considerada por León XIII como la que reclama con más vehemencia la preocupación de los hombres. Tras ello, la encíclica enjuicia el socialismo, calificándolo como un remedio peor que el mal que hay que remediar. Como todos los seres humanos, el obrero tiene derecho a una propiedad estable; y los gobernantes deben garantizar este derecho, defendiendo también, de ese modo, a la institución familiar. Seguidamente, León XIII formula el derecho y el deber de la Iglesia a intervenir en el problema con su doctrina y con su acción sobrenatural, dejando expresamente señalada la necesidad de subordinar la propiedad privada al bien común. La intervención del Estado queda, a su vez, justificada en función de este bien, que incluye la protección a la clase más débil y numerosa. Por último, León XIII recaba la actuación de los propios interesados en forma asociativa.

La influencia de la Rerum novarum en el plano doctrinal (sobre todo como fuente de investigaciones acerca de la justa remuneración del trabajo y en torno al derecho de las asociaciones profesionales) sólo es comparable con su eficacia en el campo de la actuación social de los cristianos (movimiento católico obrero y preparación de la legislación social).

b) Quadragesimo anno (1931). Aparecida a los 40 años de la publicación de la Rerum novarum, esta encíclica de Pío XI constituye una actualización de las enseñanzas sociales de León XIII, a la vista de las nuevas circunstancias. La gran depresión económica de 1929 había agravado los problemas políticos y sociales. Por otra parte, el capitalismo liberal evolucionaba hacia el establecimiento de los monopolios, sustituyendo la libertad del mercado por la hegemonía económica de éstos. Por último, el socialismo, que en una de sus direcciones cristalizó en el comunismo ateo y materialista, había iniciado, por otra parte, una reforma interna con un cierto sentido de moderación y autocrítica.

Tras recordar los frutos de la Rerum novarum, la encíclica de Pío XI insiste en la actitud de la Iglesia en estas materias y delimita el alcance y sentido del derecho de propiedad. A continuación, y señalando las pretensiones injustas tanto del capital como del trabajo, establece la norma de la necesaria unidad de ambos dentro de la empresa y reafirma el principio del bien común como suprema regla ordenadora de la justa distribución de los bienes. Por lo que toca al salario, no lo considera en sí mismo injusto, pero propone su perfeccionamiento por el contrato de sociedad. La encíclica se opone, a la vez, a los abusos del capitalismo liberal y a los errores del socialismo, aun distinguiendo en éste entre su forma violenta y sus nuevas manifestaciones moderadas, que se separan de la lucha de clases y no propugnan la abolición de la propiedad privada de los bienes. Considera la ley de la caridad como complemento de la justicia, y termina apelando a la necesidad de la formación y la actuación de los cristianos bajo la guía de la enseñanza social de la Iglesia (V. BIEN COMÚN; CARIDAD IV; JUSTICIA IV; TOTA LITARISMO II; CAPITALISMO III; LIBERALISMO III; SOCIALISMO III).

c) Radiomensaje de Pentecostés (La Solemnitá) de 1941. A los 50 años de la Rerum novarum, Pío XII dirigió este mensaje, también expresamente conmemorativo de la enseñanza social de León XIII, en uno de los más difíciles momentos de la II Guerra mundial y tomando ocasión, precisamente, de las dramáticas circunstancias de la hora. Esto mismo pone de manifiesto la importancia concedida por Pío XII a la d. s. c. Hitler propugnaba un "nuevo orden", ajeno, cuando no opuesto, al espíritu de la caridad evangélica; y si es cierto que entre los aliados había surgido un célebre plan de "seguridad social", que llevaba el nombre de W. H. Beveridge (v.), tampoco cabía ignorar, por otro lado, el absoluto totalitarismo de la URSS.

Pío XII recuerda en su mensaje la doctrina de León XIII, según la cual el Estado no puede limitarse a tutelar la libertad con el Derecho, sino que también está obligado a llevar a la práctica una amplia "política social". Tres son los temas básicos tratados por Pío XII: el uso de los bienes materiales, el trabajo y la familia. Previo a cualquier derecho privado sobre los bienes materiales, se presenta el derecho de todos los hombres al uso de los bienes creados, y ello en función de la dignidad de la persona humana, a la que le sirven de garantía. De ahí que el verdadero fin de la economía social sea el desarrollo de la vida personal de los ciudadanos. El derecho al trabajo ha de fundamentarse en el correspondiente deber, y ambos conciernen a la persona humana en virtud de la naturaleza misma de ésta y no porque el hombre se reduzca a la condición de un simple siervo o funcionario de la comunidad. Por eso, la misión del Estado es, también en este aspecto, esencialmente subsidiaria. Por último, Pío XII mantiene el derecho de la familia a su "espacio vital" y a la inmigración (V. ESTADO II; PERSONA III).

d) Mater et Magistra (1961). El contenido de esta encíclica, dado a conocer por Juan XXIII en medio de una intensa y universal expectación, tiene también en cuenta la situación social del mundo, muy favorable en bastantes aspectos (el técnico, el científico y el económico), pero todavía lastrada por graves inconvenientes (depresión de la agricultura, diferencias de prosperidad entre zonas de un mismo país y entre los grados de desarrollo económico de los diversos países).

La encíclica hace, en primer lugar, una síntesis de las enseñanzas sociales de la Iglesia desde la aparición de la Rerum novarum. En su segunda parte, examina los puntos que requieren explicación ante las nuevas circunstancias: relación entre la propiedad privada y la intervención del Estado en el campo económico; la naturaleza y el valor del fenómeno asociativo; la remuneración del trabajo como principio primario de justicia social; la empresa y su verdadero espíritu, que ha de ser de signo comunitario; las asociaciones obreras (sobre la base de la participación de los trabajadores en todos los niveles de la vida social); y la doctrina de la propiedad privada y su función social. En la tercera parte se hace un nuevo planteamiento del problema social, en torno a la noción del desequilibrio en el desarrollo económico. Se examina muy concretamente el subdesarrollo del sector agrícola y se apela a la acción del Estado (política tributaria, crediticia, de seguridad social, de precios, de industrias complementarias y de reforma de la empresa agrícola). En el plano internacional el primer tema lo constituye la ayuda a los países subdesarrollados, eliminando todo espíritu colonialista y dentro del respeto a la personalidad de cada pueblo, así como a la primacía de los valores morales. La segunda cuestión expresamente tratada en esta parte es el problema demográfico, estableciéndolo en sus verdaderos términos y orientando su solución desde los principios de la dignidad de la persona humana y del respeto a las leyes de la vida, no como medios de carácter negativo, sino aplicando toda la fecundidad del entendimiento humano para movilizar los recursos naturales. Finalmente, en la cuarta parte se reafirma el valor de la enseñanza social de la Iglesia y se aconsejan los medios más idóneos para su difusión y aplicación, haciéndose un urgente llamamiento a la responsabilidad específica de los seglares (v. DESARROLLO ECO NÓMICO Y SOCIAL II; PROPIEDAD III; EMPRESA IV; EMPRESARIO II).

e) Populorum progressio (1967). En muy inmediata conexión con la enc. Mater et Magistra, la Populorum progressio de Paulo VI tiene por tema fundamental la cuestión del desarrollo de los pueblos dentro de los principios de la justicia y la paz. El hecho más importante que la inspira es la dimensión mundial que el problema social ha cobrado indudablemente en nuestra época. Después de una introducción que la enlaza con las anteriores enseñanzas sociales pontificias, la encíclica se estructura en dos partes: la primera sobre el concepto del desarrollo integral del hombre y la segunda sobre el desarrollo solidario de la Humanidad. En la primera parte se establecen los datos del problema, la actitud de la Iglesia y las premisas de la acción que debe llevarse a cabo, no de un modo violento, sino como una reforma audaz e inaplazable, al servicio del hombre, pero sin excluir ni ahogar la iniciativa privada y respetando siempre el derecho al matrimonio y a la procreación de los hijos, tal como lo pide la dignidad humana. A esta primera parte de la encíclica corresponden también las consideraciones sobre el legítimo pluralismo, la promoción cultural y la necesidad de superar la tentación del materialismo positivo y teórico.

En la segunda parte se dilucidan, sobre todo, tres puntos: la asistencia a los débiles, la equidad en las relaciones comerciales y la caridad universal. En el primero destaca la idea de un "Fondo mundial", no sólo para combatir la miseria, sino para coordinar el desarrollo de los pueblos. Por lo que toca a la equidad en las relaciones comerciales, son de especial interés la superación del liberalismo y la crítica del nacionalismo y del racismo. Y en lo que se refiere al tercer punto, sobresalen la invitación al diálogo de las civilizaciones y la propuesta de instauración de una autoridad mundial.

5. Documentos sociales conciliares: la Const. Gauditan el spes del Conc. Vaticano II (v.)

V. t.: MORAL SOCIAL; CUESTIÓN SOCIAL.

A. MILLÁN PUELLES.

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