Agustín, San II. Pensamiento Teológico. TEOL.

Categoria:

Teología

1. Relaciones entre la fe y la razón. Inicialmente se presentan en forma paradójica. La fe es via universalis salutis en oposición a la via paucorum de los filósofos; pero al mismo tiempo tiene que ser racional, en oposición a la "viciosa credulidad"; es un camino necesario, pero externo, castigo del pecado original, yugo del alma. Y como de ese concepto de fe dependen los de autoridad, tradición, Biblia e Iglesia, la paradoja se extiende a toda la teología. La tradición, la autoridad, la Iglesia y la Biblia sólo nos disponen exteriormente para que interiormente nos ilumine el Verbo, Maestro interior; son mediaciones populares, ya que los "sabios" se unen directamente con Dios. Pero al mismo tiempo, es imposible entender sin empezar por creer, y todo acto de fe es también acto de obediencia a la iglesia (cfr. De Utilitate credendi, 10, 24; PL, 42, 81 ss). La paradoja comienza a ser superada en el 389, al aceptar A. el pecado original como hecho histórico radical (De Gen. contra Manich. 11, 15, 22: PL, 34, 207 ss.). Empieza a renunciar a la mística y a remitirse a la escatología. La sabiduría de este mundo resulta precaria; en cambio, la fe se constituye en régimen permanente del hombre caído. La mística de Dios queda condicionada por la mística de Cristo, que es el único camino (Confess., VII, 18, 24: PL, 32, 745). Aunque A. no fue un místico experimental, ha inspirado siempre a los místicos, tanto por su Libro XII, De Gen. ad Litteram (PL, 34, 454486), erróneamente interpretado como "el primer tratado de mística sistemática", corno por su teoría del conocimiento, erróneamente considerada como intuicionismo (v. MÍSTICA II).

La fe cristiana ha de ser divina, y para eso tiene que apoyarse en el milagro (V. FE III y IV). Cristo conquistó la "autoridad" divina con sus milagros, ofreciendo a la fe un camino racional (De Vera Relig., 3, 3: PL, 34, 124). El creyente tiene que apoyarse en lo que ve, para aceptar lo que no ve. Los Apóstoles veían a Cristo, y en Él se apoyaban para creer en la Iglesia; nosotros nos apoyamos en la Iglesia para creer en Cristo. De ese moda, la mediación de Cristo reclama una nueva mediación de la Iglesia. A. insiste tanto en la "maternidad" de la Iglesia, que algunos críticos (K. Adám) han querido descubrir en ella una sublimación de Mónica, o quizá un disimulado complejo de Edipo. La Iglesia ejerce todas las funciones de madre, a saber: amamanta, limpia y educa (IglesiaCamino); es la Maestra de la verdad (IglesiaMaestra); concibe, gesta y da a luz (IglesiaVida). De ese modo, la incorporación a la Iglesia va ligada a la recepción del Bautismo (In Io., IV, 12: PL, 35, 1411 ss.). La Biblia tiene en la obra de A. autoridad suprema. La estudia y comenta. Hizo publicar la lista de Libros canónicos, formuló las bases del tratado De Inspiratione, abrió nuevos caminos a la exégesis y a los estudios accesorios, y sobre todo captó con especial hondura el espíritu de la Biblia (teorías de la creación y de la gracia, etc.) (V. BIBLIA II, III; EXÉGESIS; RAZÓN II; etC.).

2. Doctrina sobre Dios. Dios es un ser creador libre y personal, un Yahwéh (V. DIOS III), no un Baal (v.). Así se elimina todo residuo gnóstico, panteísta o determinista. La existencia de Dios es aceptada por la fe, pero puede y debe ser "demostrada" por la razón: gracias a los primeros principios y nociones, impresos por Dios en esa razón,; ella es imagen de Dios. De ese modo, descubrir a Dios dentro de sí es "recordarle". Utiliza A. algunas fórmulas de la teología negativa, tomadas del platonismo, pero personalmente confía plenamente en la razón, puesto que la considera como revelación natural y como espejo de Dios (V. RAZÓN II).

La ’identificación de Dios con el Bien Supremo le ayuda a definir los atributos divinos, especialmente la simplicidad, y las relaciones de Dios con el tiempo y el espacio (Creación, Encarnación, etc.). Todas las palabras e ideas son antropomorfismos, pero bajo ellas late la verdad: el peligro no reside en los antropomorfismos evidentes, sino en los sutiles (Ad Simplicianum, II, q. II, 15; PL, 40, 138142). En el orden expositivo antepone la Unidad a la Trinidad a diferencia del orden seguido por la teología oriental: así, el lenguaje absoluto se antepone al relativo: Dios es una Naturaleza en tres Personas, la Divinidad (v. TRINIDAD, SANTÍSIMA). Marca así muy fuertemente el monoteísmo y la profunda y absoluta igualdad entre las tres divinas personas, cortando todo peligro de triteísmo (v.). El símbolo Quicumque (v. FE u), que en su terminología depende de ambientes agustinianos, resume la fe de manera clara: a) primero se habla de la Naturaleza y después de las Personas; b) las operaciones ad extra son atribuidas a las tres Personas conjuntamente; c) las procesiones se explican por analogía con el espíritu humano. Cuando se trata del "Mundo" o "Creación", y dentro de las atribuciones, corresponde al Padre el decreto imperial y libre, al Hijo la causa ejemplar y ejecutiva (Virtus et Sapientia) y al Espíritu Santo el orden, cosmos, ley o amor.

3. Doctrina sobre el mundo. El "Universo" es creación libre, ex nihilo su¡ et subjecti: no tiene otra razón de ser que la libertad creadora. Se suprimen de raíz el emanantismo, el dualismo y la materia eterna. Dios creó in ictu (creavit omnia simul, Eccli 18, 1). Produjo una materia nebulosa, elementos confusos e informes, con las correspondientes leyes y formas, dentro de un orden en movimiento. Creó las cosas a Su semejanza y al hombre a Su imagen y semejanza. Cada objeto lo refleja, pero el hombre participa además de la eternidad. Cada ser es, pues, un proceso entre la unidad fontanal y la unidad ideal, una dialéctrica trinitaria. Cada objeto o ente posee ser, esencia y orden (ad intra y ad extra) para alcanzar su perfección o unidad ideal, en virtud del número impreso por Dios en el mismo ente (De div. Quaest., 83, q.18: PL, 40, 15; Ep., 11, 3 y 4: PL, 33, 76). La voluntad creadora no retira a los entes el estatuto ontológico que les dio con el número impreso. Por consiguiente, podemos hablar de naturaleza, orden natural, causas segundas, etc.

Esa afirmación de la consistencia y realidad de los seres, de la verdadera y real actividad de las causas segundas, se une en A. a una honda percepción de su dependencia de Dios. La visión griega de un cosmos que subsiste en sí mismo es inconcebible para A.: si cesara la voluntad creadora, los entes recaerían en su nada con todos sus fueros y autonomías. A. se inscribió totalmente en el espíritu de la Biblia GraciaCreación. Una vez aceptado ese "Universo" temporal e histórico de la Biblia, se rompen los moldes de la rígida sustancia helénica. La Creación pasiva recibe sentido desde la Creación activa: el soplo creador empuja al "Universo", desde su quicio o gozne eterno, hacia la perfección de las ideas divinas. El decretocreador es como una Memoria Infinita, que se imprime y copia en los entes (numerus et sapientia), de modo que la memoria "cósmica" o "humana" es imagen de la Memoria divina (el Padre) a la que se ordena. Mientras parece que todo es evolución y actualismo, hay siempre un "desde atrás" y un "desde abajo" y hay siempre una meta de referencia. Tal es el sentido del cosmos y de la vida.

Esta concepción estadodinámica del "Universo" ha llevado a hablar de S. Agustín como anticipador de las teorías sobre la evolución (v.). Pero se debe matizar. A. no es transformista: sus razones seminales, o semillas divinas, son diferentes de las helénicas, pero sólo explican la aparición de los prototipos. Cuando se hacen afirmaciones como la citada, se quiere indicar que en su espíritu y en su sistema filosófico cabe la ciencia moderna con su transformismo. Los seres se desenvuelven por un número impreso, por una energía interior, y no sólo por oportunidades y circunstancias externas. Algunos teólogos medievales suponen que la existencia temporal del mundo sólo puede demostrarse por la fe. Para A., el tiempo y el espacio son dimensiones del mundo mismo: no hay lugar fuera del mundo o tiempo antes o después del mundo: un "mundo eterno" sería un contrasentido, un mundo a se y per se. Si Dios hubiese creado desde la eternidad, el mundo sería igualmente temporal, no eterno. La Creación es gratuita: la Naturaleza es también Gracia.

Al aparecer Pelagio (v.), con sus desviaciones naturalistas y su negación de la dependencia radical de la criatura humana con respecto a la gratuita liberalidad de Dios, A. precisa su pensamiento y distingue una gratia creationis y una gratia redemptionis. La llamada Naturaleza es una gratia creationis, un engranaje de causas físicas o naturales (ordo naturae), en las que están previstas ciertas intervenciones extraordinarias o directas de Dios (milagros). Lstas no van comprendidas en el ordo naturae, pero tampoco son potentia temeraria, ya que la criatura está siempre a merced del Creador gracias a su potencia obediencial. Hay acontecimientos que "se realizarán", ya que se han incorporado al sistema de causas en su razón seminal; pero hay otros, cuya realización depende de la intervención directa de Dios: "pueden realizarse". De modo especialísimo es don, gracia, la llamada por la que Dios atrae a ángeles y hombres hacia la visión de É1 mismo, en la que está la suprema bienaventuranzá; así como la ayuda ad singulos actos, para todos y cada uno de nuestros actos, con la que, después de la caída de Adán, son restauradas y elevadas las fuerzas de nuestra naturaleza.

4. Doctrina sobre el hombre. Una vez cometido el pecado original histórico, la humanidad se desdobla en dos unidades y en dos posturas muy diferentes: el pecado y la gracia; el infierno y el cielo. El "Paraíso" es el estado ideal del hombre, tal como Dios lo planeó y realizó: se caracteriza primero por su unidad perfecta (naturalezagracia; gracialibertad); luego por la "sabiduría": Adán conoce a Dios, es "sabio"; finalmente, por el orden interno y externo perfectos. A esos caracteres fundamentales se añaden los privilegios preternaturales (inmortalidad, impasibilidad, libertad, ciencia, poder) difíciles de concordar con las limitaciones propias de toda criatura. A., frente a los maniqueos, muestra que Dios no creó "el mal". ¿Cómo se entiende psicológicamente el primer pecado dada esa perfección de los primeros padres? Para explicarlo de algún modo afirma que Eva fue seducida por la serpiente (1 Tim 2, 14), pero ve que también Adán fue seducido (Rom 5, 14). Quizá creyó Adán que Dios le perdonaría fácilmente; pero su pecado fue total y sin atenuantes. Fue un pecado satánico: Adán se desprendió de Dios, se desunió y realizó su pronunciamiento en el campo de la "ciencia". Cortó el acueducto por el que recibía el agua de la sabiduría para mostrar que su pozo era propio. Y puesto que Adán era el "Patriarca" ?en Rom 5, 12, A. lee con la Vulgata: In quo omnes peccaverunt), quedó roto el pacto original (alianza original) (De Gen. contra Manich., 11, 20, 30: PL, 34, 211 ss.).

La situación histórica del hombre, consecutiva al pecado, se llama "miseria". El hombre "caído" perdió: la unidadcienciaorden originales y así perdió la justicia y la moralidad originales. Entró en vigor el engranaje de las múltiples y diversas debilidades naturales: división, ignorancia, concupiscencia, mortalidad, pasibilidad, etc. Tales debilidades cobran carácter penal, puesto que ahora son privaciones. Perdida la unidad original, se perdió también la visión de Dios (valores supremos) directa e inmediata (mística) y con eso se perdió la libertad u ordenación del amor, ya que la concupiscencia es una inclinación al mal. No se perdió, en cambio, el libre albedrío, si bien quedó amenazado por la situación. Las consecuencias fueron muchas. En primer lugar, se hizo imposible la comunicación directa con Dios, que será luego reestablecida por las mediaciones: Cristo, Iglesia, Sacramentos, jerarquías, mundo (como espejos y enigmas, analogías). En segundo lugar, el hombre se ve forzado a levantarse en este terreno en el que cayó, lo sensible, la carne, etc. (De Gen. contra Manich., ib.). Pero el estado de "miseria" quedó desde el primer momento orientado hacia un nuevo "orden" que es la gracia de la redención o restauración, cuyo proceso ha de desarrollarse en sentido inverso a la "caída". A. afirma, como Pablo, varios periodos en la historia de la salvación.

El primer periodo es la "alianza natural", ya que el hombre, a pesar del pecado conservó "las reliquias de la imagen de Dios" en su "miseria". La imagen quedó sólo deteriorada y oscurecida: de ese modo la ley natural es suficiente para salvar al hombre, contando con la gracia de Dios. Es la hipótesis de la conditio naturae (natura pura) vitiata, pero no vitium (De Spit. et Litt., 26, 43 ss.: PL, 44, 226 ss.). De ese modo, la "Ciudad de Dios", constituida por el Corpus de todos los predestinados, comenzó con el justo Abel (De Civ. Dei, XV, 17 ss.: PL, 41, 460 ss.).

El segundo periodo es la Ley, que implica tres cuestiones esenciales. Dios eligió, para salvar al mundo, un pueblo que era pequeño, malo y obstinado. Esta predestinación social implica una predestinación individual, como es obvio: no es lo mismo nacer en Jerusalén que nacer en Babilonia. Se trata, sin duda, de un misterio: del misterio de la predestinación (v.) divina que es gratuita y graciosa; realidad que no alcanzamos a comprender, pero que no debemos negar, sino aceptarla confiando en la misericordia divina. Es por eso una frivolidad acusar a A. de "exagerado", cuando nadie, después de S. Pablo, ha interpretado mejor el espíritu de la Biblia (De Div. Quaest, ad Simplic., I, q. I y II: PL, 40, 103128) (v. GRACIA). El segundo tema se refiere a la esencia de la ley mosaica; es iluminación moral; instruye, pero sólo da fuerza moral; el hombre iluminado por la ley, pero arrastrado por la concupiscencia, vive un drama tremendo, como lo expresó Pablo. Tiene, sin embargo, una finalidad santa: pedir a Dios la gracia para sacudir el yugo ominoso. La tercera cuestión se refiere a la fe; también en el A. T. se salvaba el hombre por la fe en el Redentor futuro, como el cristiano se salva creyendo en el Redentor pasado. La soteriología (v.) va ligada esencialmente a Cristo.

El tercer periodo se inaugura con Cristo, Redentor, CaminoVerdadVida. El tema esencial es la Gracia, que unifica, ilumina, supera la concupiscencia y de este modo reestablece la libertad en el corazón. Así se recupera la "imagen sobrenatural" y por ella se restaura la imagen natural oscurecida y deteriorada. Sin embargo, ya no hay posibilidad de volver al "Paraíso", al estado ideal; por eso no se recobran ciertos privilegios, y la vida del cristiano es drama, lucha, libertad generosa, sacrificio humano, gloria del mundo.

5. Las mediaciones. Si la natura lapsa no puede unirse directamente con Dios, es sanada por las mediaciones, y precisamente en el mismo terreno en que el hombre cayó, esto es, en lo sensible, en lo "carnal". Éste es el concepto de sacramento (v.), en un sentido amplio, influido por el platonismo:; todo lo sensible puede convertirse en imagen o símbolo, visum, nutus, animadversio, etcétera, con referencia a una realidad invisible, que en el N. T. es siempre la gracia divina. Así tenemos un elemento sensible, un elemento invisible y una relación entre ambos, de modo que el sensible sea fuente o vehículó del invisible. De este modo el Un¡verso se convierte en un sacramento desde un punto de vista filosófico y universal. Pero están además los Sacramentos en sentido técnico, es.decir, un rito instituido por Cristo, como fuente de la Gracia. Tales Sacramentos se integran en la realidad del Cuerpo Místico y su dialéctica y de esta integración recibe sentido el rito, el ministro, el sujeto, etc. La doctrina adquiere singular importancia en nuestros días, ya que se busca por todos los medios la integración agustiniana; el mundo no nos separa de Dios, sino que nos une a Dios. La profesión, el sexo, la salud, etc., no nos separan de Dios, sino que nos unen a Él (cfr. III, 2: Doctrina filosófica sobre el hombre).

La mediación de Cristo. La Epístola de S. León el Grande a Flaviano recoge las fórmulas agustinianas del tratado De Trinitate. Cristo es Dios y es hombre entero, exento de pecado, libre; la Persona única cubre dos naturalezas diferentes, perfectas, incontaminadas, dentro de la unión hipostática. La "comunicación de propiedades" de ambas (communicatio idiomatum) queda ya formulada en A. con un lenguaje preciso.

A esa Cristología (v.) fundamental corresponde la función soteriológica de Cristo. Los críticos han renunciado ya a la decantada "mitología redentora" que se atribuía a A., como si se tratase de pagar un rescate al demonio, el cual había logrado en buena lid esclavizar al hombre. Se acepta que A. enseñó la doctrina de una redención (v.) expiatoria (sacrificio) y mediadora (comunicación, participación), cuyo acto central es la muerte de Cruz. La Redención se extiende ya a todos, aunque no a todos alcance su eficacia. Cristo es el CaminoVerdadVida y dentro de estas categorías caben todos sus atributos. En cuanto Vida, inicia una mística de Cristo que reclama la necesidad de que los hombres se incorporen a un Corpus Mysticum. La Gracia se constituye entonces en una corriente de savia o de sangre, en un vehículo de la vida sobrenatural, y esto agudiza el problema de la predestinación, ya formulado en el A. T. Dios no predestina al mal o al infierno, y para todos quiere el bien, pero sólo los predestinados se incorporan a la Iglesia útilmente y logran la salvación.

Así se profundiza en la teología del hombre; el pecado no es sólo un acto, sino también un hábito; como resultado del acto se produce una situación; por otra parte, el pecado es un "principio", energía que inclina al mal. La Gracia ha de ser acto y hábito, principio y situación, para oponerse eficazmente al pecado. Así se constituye el drama religioso del hombre; ambos principios (pecado y Gracia) tratan de dirigir el giros fundamental del hombre. Si en el pecado pasábamos de la división a la ignorancia y a la concupiscencia, en la Gracia (sentido inverso) hemos de pasar.de la caridad (superación de la concupiscencia) a la sabiduría (superación de la ignorancia) y a la unidad (superación de la descomposición). La Gracia es sanante, iluminante y unificante. Libertad, delectación sapiencial y filiación son los tres momentos de la dialéctica de la Gracia. Ésta modifica no sólo las diversas potencias, sino también la sustancia del alma, y en ella la memoria. Ambos principios (pecado y Gracia) son estadodinámicos. La lucha contra los maniqueos llevó a A. a profundizar en que Cristo no era sólo el Maestro interior, sino que era también el Salvador: merced a eso, pudo formular su teoría fundamental de Cristo CaminoVerdadVida.

Mariología o mediación de María. La Mariología es consecuencia de la Cristología: hay una contraposición dialéctica a EvaAdán. No se trata sólo de la Madre de Dios, sino también de la colaboradora en la Reparación (v. MARÍA II). Pero no hay aún conclusiones seguras en la Mariología agustiniana. Se admiran la perpetua virginidad, la exención de pecado, el lugar intermedio entre Cristo y los pecadores, pero son necesarios nuevos estudios. A. inició la reflexión razonada sobre la Inmaculada Concepción, aun suponiendo que no haya defendido personalmente tal doctrina.

Mediación de la Iglesia. A. pasó de una mística de Cristo a una mística de la Iglesia. El Pueblo de Dios es objeto de Gracia y vehículo de la misma, Ecclesia omnium Gentium (In Ps., 47, 2: PL, 36, 533), Verus Israel. Es un Corpus permixtum, trigo y cizaña, grano y paja. Es santa, pero no desprecia a los pecadores, sino que aspira a sanarlos. Por la inserción en esta Iglesia se verifica la filiación divina (Expos. ad Rom., 5256: PL, 34, 20742077; Ep. y 140, 4, 10; PL, 33, 542). Esa filiación no es natural, sino adoptiva. No es adopción meramente jurídica, sino mística, real. El creyente se incorpora a la Iglesia por medio de la fe, pero es dado a luz a la vida

de la misma mediante el Bautismo (Ep. 243, 8: PL, 33, 1057). Es ella la que engendra, aunque sea en el campo de los herejes y cismáticos, ex viri su¡ semine (C. Faust., XXII, 54: PL, 42, 434 ss.). Por ser fuente y vehículo de la Gracia, suple todas las deficiencias humanas. De este modo, la Iglesia se convierte a su vez en CaminoVerdadVida, aunque subordinada a su Cabeza que es Cristo, de quien recibe ese derecho de mediación delegada. No se olvide, además, que quoad nos la Iglesia es la mediación hacia el mismo Cristo. Por eso, metodológicamente, ve la Eclesiología antes de la Cristología, aunque genéticamente el orden sea inverso. Las tres funciones de la Iglesia fueron estudiadas por A. frente a enemigos diferentes, y por eso es necesario un reajuste en su sistema. El problema de la IglesiaVida, que fue el último y decisivo, se perfiló frente a los donatistas y se perfeccionó frente a los pelagianos; podemos, pues, definir con exactitud en cada momento la postura de A., a quien ahora designaríamos como hombre consagrado al servicio de la Iglesia (v. IGLESIA III).

A. vio el concilio plenario como orbís terrarum, concreción práctica de la Iglesia, que sentencia sin apelación. Hay ya un medio práctico para que la Iglesia aplique su infalibilidad. Reconoció y admitió la infalibilidad de la iglesia romana (infalibilidad pontificia); la fórmula de A. ha servido siempre para referirse a esa infalibilidad (v.). Por otra parte vio también A. en los concilios regionales el órgano de la incesante reforma necesaria en la Iglesia.

Mediación sacramental. No hay en las obras de A. una enumeración de los sacramentos, sino referencias a cada uno de ellos (excepto de la Unción de enfermos, de la que no trata) cuando la ocasión lo requería. Se detuvo en el estudio del Bautismo, frente a los donatistas, y de ese estudio podemos deducir la doctrina general, y concretamente las teorías del ex opere operato y del character.

El Bautismo recibido de un hereje es válido; quizá no surte sus efectos invisibles, cuando la mala disposición del sujeto pone un óbice, pero se produce la reviviscencia, en cuanto desaparece el obstáculo. Cuando habla de la Eucaristía, atiende siempre a dos presencias reales: la del Cristo personal y la del Cristo Místico. Al referirse a la Penitencia, se pronuncia contra los rigoristas y novacianos, aseverando que la Iglesia tiene poder para perdonar todos los pecados, ya por el Bautismo, ya por la penitencia privada, ya por la pública. La teología del matrimonio debe a A. un enorme progreso por la reglamentación de sus tres bienes y por constituirse en símbolo de la unión de Cristo con su Iglesia. Defiende su indisolubilidad y muestra que el matrimonio como una perpetua virginidad son ideales cristianos. Algunos críticos se lamentan de que A. haya acentuado con exceso el simbolismo y, en cambio, haya tratado muy poco los aspectos reales.

Mediación cósmica. A. se adentró en un sistema expositivo temporal e histórico, aunque surcado por una nostalgia y añoranza del ser: Est quaero. Si supera la inmutabilidad helenista para sumergirse en un mundo evolutivo y progresivo, hecho de contrastes, luchas y tensiones, pone de relieve que se aspira a alcanzar un futuro escatológico, en un mundo anhelante de trascendencia, ansioso de paz, reposo, sábado, día séptimo que se hace esperar. Los místicos posteriores no se han engañado en el fondo, al percibir en las obras de A. un estremecimiento trascendental, tanto desde el lado objetivo como desde el subjetivo. A. busca en los entes las huellas de la eternidad; son los "números" que pueden llamarse razones o relaciones objetivas. Desde el lado subjetivo, la sabiduría humana desvela los valores, el ser, la realidad, la verdad, el bien, la belleza, la legalidad, etc. De ese modo, el entusiasmo tiende a desbordarse en arrebatos: "Te amo, Señor, con toda certidumbre. Heriste mi corazón con tu palabra y te amé. ¿Pero qué amo cuando amo a mi Dios?... A pesar de todo, amo una cierta luz, voz, perfume, comida, abrazo del hombre interior. Pregunté al Cielo, a la Tierra y al Mar: decidme algo de Él. Y me gritaron: Él nos ha hecho" (Confess., X, 6, 811: PL, 32, 782 ss.). Hoy nos vuelve a interesar la mística de A. La sociedad o la soledad, el matrimonio o el celibato, la profesión o el compromiso temporal, pueden ser para nosotros signo sagrado.

6. La Escatología. A. acabó con los residuos origenistas y milenaristas. Sus análisis de la muerte han servido de pauta a los existencialistas actuales, desde Kierkegaard a la fecha. Los "condenados" comienzan con la muerte a sufrir su condena. En cuanto a los justos, A. no habla con suficiente claridad. Parece que gozan de la visión beatífica, especialmente los mártires, pero esa visión beatífica parece en cierto modo imperfecta, mientras no se llegue al fin de la Historia. El juicio Final y la Resurrección de la carne tienen para él un valor desconcertante. A. comenzó afirmando la existencia del Purgatorio y posteriormente pareció vacilar, si bien el tema debe ser estudiado más. Sus juicios sobre el Infierno han guiado

a la teología posterior. Se preocupó siempre por el "cuerpo espiritual" resucitado; aunque los ojos corporales no pueden ver a Dios, quizá esos ojos espiritualizados verán los nuevos cielos y la nueva tierra,

ZAPE CILLERUELO.

BIBL.: Diccionarios: Enciclopedia Cattolica, I, Roma 1948, 519568; LTK, I, 10941101; DTC, I, 22682472; DHGE, V, 442473; Staatslexikon, I, Friburgo 1957, 680694; Enciclopedia filosófica, ed. GALLARATE, I, 2 ed. Florencia 1968; Bibl. Sanct., 1, 428596.