ESCRITURA

I. Antiguo Testamento II. Nuevo Testamento III. Sobre la teología de la sagrada Escritura I. Antiguo Testamento 1. Nombre y contenido Para Jesús, para la Iglesia primitiva y para la generación postapostólica la sagrada Escritura era una colección de libros que, cuando la cristiandad fijó la extensión del -> canon, recibió el nombre de ->Antiguo Testamento. Esta denominación con que se distingue del NT (cf. II, 1) y que significa el primer orden de salvación dispuesto anteriormente por Dios (cf. Heb 9, 15), tiene su origen en Pablo, que habla (2 Cor 3, 14) de "la lectura (de los documentos) de la antigua alianza". Con la traducción latina de este pasaje queda acuñada la expresión Vetus Testamentum (AT), que recalca más aún que aca6íxn el carácter gratuito de la alianza de Dios. Con su pareja el NT, se convierte en nombre que designa la Escritura, cuyo conjunto, bajo el influjo de 1 Mac 12, 9 ((i4ix(a), es caracterizado con el concepto de "Biblia". Según la mente y la terminología judías, el AT comprende tres grandes grupos de obras: la ley (Torá), es decir, los cinco libros de Moisés (->Pentateuco, en -+ AT; los profetas (nebiim), divididos en profetas primeros (Jos, Jue, 1-2 Sam, 1-2 Re) y posteriores (Is, Jer, Ez, los doce profetas); las escrituras (ketubim): Sal, Job, Prov, Cant, Ed, Lam, Est, Rut, Dan, Esd, Neh, 1-2 Par. El hecho de que los libros históricos de Jos a 2 Reg se clasificaran entre las obras proféticas, no deja de tener su buena razón, pues ellos ofrecen palabras y hechos de profetas como Samuel, Natán, Gad, Ahías de Silo, Elías, Eliseo y otros, y no contienen simple historia, sino historia interpretada por la palabra de Dios y por la fe. La Iglesia aceptó además de los. libros de la Biblia hebraica los adicionales de la griega, de acuerdo con el canon alejandrino, que era más amplio. Estos escritos adicionales son los libros deuterocanónicos: Tob, Jdt, 1-2 Mac, Sab, Eclo, Bar. Al recibir la colección entera el nombre de AT, se la puso junto al NT y así ambos testamentos fueron recibidos como palabra de Dios. Sólo puede hablar de AT quien acepte esta valoración y relación teológica. AT es necesariamente una denominación cristiana. 2. Origen del AT El AT contiene las escrituras de Israel, pueblo que se sentía llamado a oír la palabra de Dios y a percibir su acción. En el AT no se ha conservado toda la literatura del pueblo de Yahveh, no ha entrado en él todo lo que se puso por escrito. En él se recogió todo lo que fue reconocido como palabra y testimonio de Yahveh mismo, y todo lo que pareció importante y esencial como respuesta humana a la fe. Con ello está dicho que la génesis de esta colección tiene una larga historia, que muestra incertidumbre sobre la inclusión de ciertas partes (p. ej., Cant) y no terminó hasta la época del NT. Israel estaba convencido de que el estímulo y el mandato de fijar por escrito acontecimientos (Éx 17, 14), instrucciones (Éx 34, 27) y palabras divinas (Is 30, 8; Jer 30, 2; 36) habían partido de Yahveh. Lo escrito debía ser testimonio vivo y eficaz para tiempos venideros (Is 30, 8). Allí el Señor quiere hablar a los hombres para quienes todo eso se escribió (Jer 36, 2). Tal vez lo primero que en el pueblo de Yahveh se consignó por escrito fueron las prescripciones legales. A eso parece aludir la noticia según la cual Moisés escribió la ley (Éx 24, 4; Dt 31, 24). La relación de alianza con Yahveh en que se hallaban las tribus requería disposiciones fijas. Sin embargo, el decálogo (Éx 20; Dt 5), el libro de la alianza (Ex 20, 22-23, 33), la ley deuteronómica (Dt 12-26) y la ley de santidad (Lev 17-26), que recibieron muchos complementos y modificaciones, en su forma actual deben situarse sucesivamente en fechas posteriores: sobre los siglos Ix-vi a.C. La acción de Yahveh tal como la habían experimentado las tribus de Israel, fue predicada en las solemnidades del culto. En Gálgala se recordaba particularmente la toma de posesión del país (Jos 4-6), en Siquen se celebraba la alianza con Dios (Jos 24), sobre el Tabor se conmemoraba la victoria de Tanac (Jue 5), y el culto de Silo sin duda traía a la memoria todas las antiguas tradiciones de la alianza. En santuarios como Betel, Hebrón y otros se conservaban vivas las tradiciones de los patriarcas y las promesas que Dios les hiciera. Pero bajo Salomón se despertó el interés de consignar por escrito lo que había acontecido en el pueblo de Yahveh. En la historia de la sucesión en el trono de David (2 Sam 9-2; 1 Re 2) se quiso hacer constar cómo Dios dio al gran rey un sucesor digno. La admiración por la vida de David y la convicción de que Dios lo había guiado, crearon la historia de su carrera ascensional (1 Sam 16 - 2 Sam 5). Estimulado, por estas obras, el yahvista escribió la primera exposición de la historia de salvación, y antepuso a las tradiciones sobre la salida de Egipto, la peregrinación por el desierto, el Sinaí y la ocupación de la tierra prometida (que quizá ya estaban unidas en una narración fundamental), la historia de los patriarcas y de los orígenes. Importante para la fijación escrita de las tradiciones veterotestamentarias fue luego la segunda mitad del siglo viii. Apenas compuesta la obra del elohísta (sobre el 750), los llamados profetas escritores (Am, Os, Is) y sobre todo sus discípulos comenzaron a fijar por escrito palabras proféticas. Al ser conquistado el reino del norte y convertirse en provincia asiria, sus tradiciones llegaron a Judá, donde el rey Ezequías (cf. Prov 25, 1) se interesó por reunir material tradicional. Seguramente allí se unieron el yahvista y el elohísta para la llamada obra yehovística. Tal vez ésta fue continuada en una exposición histórica hasta el final del siglo VIII (o de Israel), de suerte que ya entonces se habría escrito lo principal de Jos - 2 Re 17. Otras materias (particularmente legales), enriquecidas con elementos procedentes de Jerusalén, quedaron coleccionados en el Dt, cuya forma original (621) fue hallada en el templo. La época del exilio fue muy fecunda literariamente. Poco antes de la destrucción de Jerusalén (587), jeremías compuso el núcleo de su propio libro dictando a Baruc el así llamado rollo primitivo (Jer 36). Ezequiel escribió en el exilio a manera de diario sus visiones y palabras. Y también los discípulos de Isaías escribieron todavía en el exilio el mensaje del Deuteroisaías (Is 40-55). Hacia 550 se concluyó (¿en Palestina?) la obra deuteronómica (Dt hasta 2 Re), que se había formado en varias etapas. Pero se hicieron sobre todo colecciones y redacciones, ordenaciones y reelaboraciones de dichos y escritos proféticos. Esta actividad fue proseguida en el tiempo postexílico. A ella se dedicaron los sacerdotes levíticos, privados de su oficio en la reforma religiosa de Josías por la supresión de los santuarios de las alturas, y sin duda también los sacerdotes no sadoquitas de Jerusalén, que se convirtieron en escribas. Todavía en Babilonia fue compuesto y elaborado el escrito sacerdotal, empleando material antiguo. Esdras pudo traerse de la diáspora persa todo el Pentateuco como ley. En el destierro y en la patria (Lam) se recogieron y compusieron salmos. La comunidad cultual de Jerusalén, desde su nueva organización, desplegó una copiosa actividad literaria (539-22). Ella prosiguió el trabajo sobre los libros proféticos. Surgió la colección de proverbios del llamado Tritoisaías (Is 56-66). Zacarías concibió su obra (1-6), que fue completada (7s) y ampliada con dos escritos proféticos menores (9-11, 12-14). Se compusieron Malaquías y Joel y se redactaron las palabras de Ageo. Antiguas sentencias proféticas fueron ordenadas en escritos unitarios (Abd, Miq, Nah, Hab, Sof); además se añadieron himnos cultuales (p. ej., Is 33s; Hab 3). Hacia el 350, aprovechando Sam y Re, noticias y documentos antiguos, las memorias de Esdras y el memorial de Nehemías, la comunidad de Jerusalén creó la obra histórica de las Crónicas (1-2 Par; Esd; Neh). Los autores de Job y Ecl plantearon las cuestiones críticas de sus obras. Se escribieron, en parte en la diáspora, narraciones novelescas edificantes (Tob, Rut, Est, Jdt, Bar, Jon). La visión profética del futuro tendía a convertirse en apocalíptica (Zac, Jn, Ez 38s, apocalipsis de Isaías: Is 24-27). La época de los macabeos dio nuevo impulso a la producción literaria. Ya en la tensión entre judaísmo y helenismo (hacia el 190) escribió Sirá (Eclo) bajo el lema: la ley es la verdadera sabiduría. Posteriormente (siglo i a.C.), el autor de Sab busca en Alejandría la armonía por otro camino: sabiduría son (también) la fe y la tradición de Israel. A los comienzos de la persecución religiosa, se desarrolla plenamente la visión apocalíptica (Dan 7-12). Con exorno edificante, 1 y 2 Mac ofrecen una exposición de los sufrimientos, las luchas y las victorias. Las otras obras de los piadosos (hasidim) y de los grupos que de ellos proceden se hallan entre los escritos extracanónicos (->Apócrifos). La frontera entre lo aceptado y lo rechazado queda trazada con la formación del canon, que pone fin a la evolución. 3. Corrientes espirituales y líneas teológicas fundamentales El AT no creció desde el principio de manera tan unitaria y a la vez multiforme como podría sospecharse por la redacción final. Para la época preexílica cabe señalar dos corrientes fundamentales que imprimieron sus rasgos esenciales a los escritos de ese tiempo. Los clanes y grupos que, pasando el Jordán, inmigraron a Palestina central, llevaron consigo la experiencia de una especial acción salvífica de Yahveh en la salida de Egipto y en la marcha hacia la tierra de Cancán. Ellos hubieron de sostener desde el principio una viva polémica con los pueblos y dioses cananeos. En medio de ellos formularon las tesis teológicas sobre la singularidad del pueblo de Yahveh, sobre la alianza, sobre la predilección de Dios, sus exigencias y su gobierno salvífico. Esta tendencia teológica aparece clara en la obra del elohísta. Se reitera en Os con la tradición del éxodo y la predicación del amor de Dios. Es base del Dt con su insistencia en la elección de Israel, en la gracia y obligación de la alianza. También Jer, influido por Os y por la lengua y el espíritu deuteronómicos, está determinado por esta teología procedente del norte de Israel, pues se preocupa por la relación de Israel con Dios en la peregrinación del desierto y por el pensamiento de una nueva alianza. Los deuteronomistas, en su juicio sobre las causas de la pérdida de la salvación, se guían por el pensamiento director de dicha tendencia teológica. Jerusalén y Judá, seguramente desde la alianza de las tribus, recibieron las tesis fundamentales de la fe de Israel, pero cambiaron los acentos y centros de gravedad. Situadas en el gran reino de David, que ofrecía para ellas y para sus vecinos amplio espacio vital en la tierra de Canaán, dada por Dios, vieron un horizonte de salvación para todos los pueblos. Se aceptaron y aprovecharon influencias de corrientes espirituales del contorno. La creación, la casa real y el lugar en que ésta radicaba eran objeto de la mirada de Yahveh. Esa actitud espiritual informa la narración de la carrera ascensional de David y de la sucesión en su trono, así como la historia del arca (1 Sam 4-6; 2 Sam 6), que, junto con 2 Sam 24, constituye la leyenda fundamental sobre la fundación del santuario de Jerusalén. Bajo el pensamiento director de la salvación de los pueblos, de la donación salvadora del país y del gobierno divino respecto de cada uno, deducido del camino seguido por David, el yahvista expuso nuevamente las antiguas tradiciones de Israel. La teología de la creación lo movió a escribir la historia primigenia. A Isaías, el profeta jerosolimitano, le preocupan sobre todo la teología de Sión (7s; 28-31), que prosigue en el Déutero y Tritoisaías (52; 54; 60-62), y el Ungido de Yahveh (7,11). El Deuteroisaías construye su imagen de Dios partiendo de la idea de la creación. Ezequiel traza el plano de la nueva Jerusalén. Estas dos tendencias fundamentales no corrieron meramente yuxtapuestas sin relación mutua. Is conoce la historia del éxodo, que en el Deuteroisaías posibilita el cuadro de la promesa del nuevo éxodo, y, como Miqueas (2s), el derecho de alianza de Yahveh (Is 5). Jer hace resonar la expectación de un Ungido justo del Señor (23, 1-6), y Ez asume la idea de la nueva alianza (36, 26ss). En ambos, lo mismo que en el Dt, desempeña papel importante el tema de la tierra dada por Yahveh, que ya antes había iniciado el yahvista en la historia de los patriarcas. En la llamada ley de centralización del culto, que prescribe su práctica en el lugar único escogido por Dios (especialmente Dt 12), el Dt en su redacción final representa los intereses jerosolimitanos. Al producirse el ocaso del reino del norte, la teología norte-israelítica fue introducida en la judeo-jerosolimitana. Desde entonces y particularmente desde el exilio, dominó esta última. Prueba de ello es la obra cronística, cuyo centro ocupan el templo y sus fundadores, David y Salomón, y para la que Israel, con la separación del reino, se sale de la historia del reino de Dios. De la teología de Jerusalén recibieron los libros del Antiguo Testamento su forma definitiva, de suerte que ya sólo se destacan ciertas ideas típicas de la fe de Israel (del norte). En qué medida influjos sapienciales y sacerdotales imprimieron allí su sello en las tesis teológicas, es una cuestión que apenas puede ya analizarse. Bajo Salomón se organizó en Jerusalén una escuela de maestros de sabiduría, que recogió la ciencia de la vida y de la naturaleza difundida en su contorno, particularmente la egipcia y la cananea, cuyo fin era configurar con éxito la vida diaria en las relaciones con hombres y cosas, y formar la personalidad. El estudio de la sabiduría, ordenado primeramente a la instrucción de empleados del Estado, pero abierto luego a todo el mundo, tendía a regular un ámbito que no estaba relacionado ni con actos cultuales ni con preceptos expresos de Yahveh. La sabiduría tenía como meta el dominio del mundo y de la vida. De sus reglas de vida salieron prescripciones para la convivencia. También los enunciados sobre la creación están determinados por ella en cuanto a su orientación, formulación y contenido. La obra sapiencial influyó en otros sectores de ideas y de la tradición. Especialmente el mundo espiritual y la teología sacerdotales tienen puntos de contacto con la sabiduría, como lo prueban sus enunciados sobre el orden de la creación y la naturaleza del hombre (Gén 1; Sal 8; 104). Pero la misión del sacerdote era, a par del cuidado del culto y del santuario, el conocimiento, la guarda y la exposición de los preceptos divinos. Si al sabio incumbía dar consejo y al profeta anunciar la palabra de Dios, deber del sacerdote era dar tara -instrucción- (Jer 18, 18). A él estaba encomendada la vigilancia sobre las prescripciones relativas al culto y, particularmente desde fines del reino de Judá, también sobre las relativas a la ley. La santidad de Dios, del templo y del ministerio cumplido con pureza ritual era su interés primero; y su esfuerzo iba dirigido a expiar los pecados y asegurar la salvación. La peculiaridad de este modo de pensar y querer se comunicaba a las tradiciones nacidas y custodiadas en el lugar santo. Y esa peculiaridad aparece igualmente en el escrito sacerdotal, el cual, en la narración histórico-salvífica y en la ley de santidad, dice a los desterrados que Yahveh devolverá el país a la comunidad santa y pura, le devolverá la tierra que con alianza eterna prometió a los padres. La circuncisión y el sábado, el cumplimiento de la ley y el culto verdadero de Dios son la condición para que Dios habite en su pueblo y dé la salvación prometida en la alianza. El orden irrevocable de la naturaleza debe despertar confianza en la también irrevocable promesa divina. La teología sacerdotal se mantenía viva en Jerusalén. Desde la edificación del templo poseyó fuerte influjo; y después de la reconstrucción su influjo fue decisivo. Asumiendo una tradición cananea, que veneraba aquí, en su sede firme e inexpugnable, a un dios altísimo como creador y, por tanto, señor del cielo y de la tierra (Gén 14, 19), se desarrolló una teología del lugar sagrado determinada por la fe en Yahveh: Sión fue escogida para que Yahveh estuviera presente e hiciera morar allí su nombre, para que el pueblo y reino de Dios tuvieran un punto central. Esta visión penetra la obra deuteronómica y cronística. Pero la teología de Sión es subordinada a la ideología monárquica de cuño judaico. El heredero de David es el ungido de Yahveh, el escogido, designado e instituido por él como administrador y mediador de bendiciones en la sede real de Dios. El ritual y la lengua cortesana sin duda fueron tomados de Egipto (en parte a través de la antigua Jerusalén), pero acomodándolos a la fe de Israel (Sal 2; 110). El rey es hijo adoptivo de Yahveh, de quien recibe el nombre (cf. Is 9, 6), el acta de institución, el sentarse a su diestra y el cetro. Dios lo pone en la especial relación salvifica de la alianza davídica. La posición del heredero de David ante Yahveh y sus títulos se fundan en la promesa de Natán (2 Sam 7), que es la consecuencia profética de la carrera ascensional de David. Ella es la fuente de toda la expectación mesiánica, tal como irrumpe en Is, se fortalece al fin de la monarquía (Ez 34) y aplica luego textos de la ideología monárquica (particularmente salmos) al salvador que ha de venir. A las dos tendencias fundamentales, al mundo de ideas sapienciales y sacerdotales, a la teología de la ciudad y de la corte, se añadieron pensamientos de círculos levíticos y proféticos. No faltó cierta influencia mutua, como la atestiguan por doquier los escritos veterotestamentarios. Pero éstos solo abren el acceso a sus tesis y fines esenciales al lector que tenga ante los ojos las importantes corrientes teológicas de Israel. 4. La teología del AT en sus escritos y grupos de libros El Pentateuco expresa su teología en el contenido de sus cuatro fuentes (yahvista, elohísta, Dt, escrito sacerdotal). Su unión produjo una obra que, hasta Éx 19, casi sólo comprende materia narrativa, y a partir de allí contiene principalmente materia legal, de suerte que, aun exteriormente, la alianza del Sinaí representa el punto cumbre y central, y a la vez un viraje en todo el conjunto. La narración comprende el tiempo desde la creación hasta la ocupación del país por Israel; la voluntad y acción de Dios en ese tiempo es enfocada como historia de salvación, si bien por causa del pecado y de la infidelidad humanas se convierte a menudo en historia de perdición. Sin embargo, Yahveh impone su voluntad salvífica. Esto es expuesto en los cinco temas sobre la experiencia israelita de la salvación (era de los patriarcas, éxodo, peregrinación por el desierto, alianza con Dios, concesión de la tierra prometida), resumidos a manera de breve "credo" en Dt 26, 5-9, e igualmente en el tema antepuesto de la prehistoria de Israel. Ligado en la alianza tanto a la salvación como a la voluntad de Yahveh, Israel recibe la ley. Ésta es un don de Dios que hace posible la relación de alianza y, por ende, la proximidad de Dios (Dt 4, 7s) y la vida misma del pueblo (Dt 30, 15-19); y es también signo de la elección (Dt 7). De ahí que los acontecimientos del desierto y la voz de "Moisés" (Dt 5-11) exhorten a Israel al fiel cumplimiento de esta ley. Sólo así experimenta él y obtiene siempre de nuevo su llamada salvífica como pueblo de Dios. Los profetas escritores entienden su predicación como transmisión de la palabra de Yahveh, que es comunicada en estilo directo a manera de mensaje ("así habla Yahveh"). Esta palabra está llena de fuerza irresistible (Jer 23, 29) y opera lo que contiene. Por ella ejecuta el Señor lo que ha decidido (Is 55, 11). El profeta habla por mandato e incluso como boca de Yahveh (Jer 15, 19). Pronuncia palabras de infortunio que ponen la acción y el comportamiento del hombre bajo el juicio de Dios. Este mensaje de juicio se dirige al pueblo del Señor y a sus jefes. Con ello se previene a Israel. La palabra de juicio acarreará castigo, si la voluntad de Yahveh sigue sin cumplirse. También el mensaje salvífico está condicionado. Cierto que el Señor no hace depender sus dones de previas prestaciones humanas; pero condiciona la concesión estable y la renovación y el aumento de sus dones a la voluntad probada de servirle. Por su contenido, las palabras proféticas de salvación giran sobre todo en torno a los grandes temas de la promesa: formación del pueblo, concesión de la tierra prometida, ungido de Yahveh y alianza con Dios. Puesto que Yahveh es señor de todo el mundo, también los otros pueblos son puestos bajo el juicio de Dios. Esto puede convertirse para Israel en palabra de salvación, en cuanto tales pueblos, como enemigos suyos, se han hecho adversarios de Yahveh. Su castigo es salvación del pueblo de Yahveh. Sin embargo, tampoco ellos quedan excluidos de la promesa de salvación. La palabra profética es mensaje en una situación histórica y para los hombres de un tiempo determinado, y no doctrina abstracta y atemporal. Llega en el momento actual advirtiendo, castigando, condenando, orientando y levantando a aquellos a quienes es enviado el heraldo de Dios. Los acontecimientos del tiempo son interpretados como llamada de Yahveh a su pueblo; se indica la actitud que allí pide Yahveh; se hace ver lo que en ellos es culpa y castigo. Amós, p. ej., ve en la sequía y mala cosecha la respuesta de Yahveh contra el culto al Baal de la fecundidad, y una invitación renovada a que se considere al Dios de la alianza como único dispensador de todos los bienes de la vida (4, 6-9). Según Is, la guerra siroefraimítica es una prueba de la fe (7, 9), y la tormenta de Senaquerib constituye una admonición para que se confíe sólo en Yahveh (30, 15). Jer reconoce en la marcha triunfal de Nabucodonosor que Dios le ha concedido el dominio universal y que, por tanto, Israel debe sometérsele (Jer 27). Ez dice que Jerusalén ha de perecer, y añade el porqué. El Deuteroisaías puede ver en Ciro, por su carrera victoriosa, al ungido del Señor (Is 45, 1). El carácter temporal de la palabra profética no amengua lo que ella tiene de válido y permanente, sino que lo pone ejemplarmente de relieve: como Yahveh obra en este momento salvando y castigando, así lo hará siempre. 11 es siempre Señor de la historia, su voluntad se impone, y los acontecimientos han sido dispuestos por él a fin de llamar a los hombres. Los profetas no son innovadores en el sentido de que intenten poner una base nueva para la fe y vida de Israel. Lo que les interesa es imponer el viejo derecho de Dios, particularmente las exigencias sociales de la alianza: "¡Oh hombre!, yo te mostraré lo que conviene hacer, y lo que el Señor pide de ti: que obres con justicia, y que ames la misericordia, y que andes solícito en el servicio de tu Dios" (Miq 6, 8). Condenan enérgicamente un culto que quiere asegurar la salvación con actos meramente externos y hasta con magia, para erigir un culto a Dios que sea expresión de la obediencia interna (Am 5, 21ss; Is 1, 11-17; Jer 7; Os 6, 6). Los profetas argumentan por el pasado de Israel para combatir una falsa fe en la elección (Am 3, ls; 9, 7) y renovar al pueblo partiendo de los orígenes (Os 2; Jer 2-4). Pero no están pegados al "ahora" ni al "antaño". A su mirada y a su fe se abre el futuro, pues ellos se sienten llamados a anunciar lo que hará Yahveh por razón de su fidelidad a la alianza y en vista de la conducta de su pueblo. Su palabra de amenaza y de promesa de salvación está necesariamente referida al futuro, y "el Señor no hace nada sin que se lo manifieste a sus siervos los profetas" (Am 3, 7). Así contemplan lo venidero y lo traducen a palabras. Anuncian al Dios que viene a juzgar (y a salvar) en su "día", en que él obra, día de tinieblas y perdición para sus adversarios (Am 5, 20). Esperan su intervención desde el futuro. Lo presente ha de juzgarse por lo futuro. Pero lo venidero se decide en el presente. Cada profeta tiene su propia visión y tendencia teológica, y así en el centro de su pensamiento puede estar: el amor de Yahveh a Israel (Os); su acción directa sobre los pueblos (Am); el gobierno soberano del Santo desde Sión (Is); su solicitud por el pueblo de la alianza, pueblo apóstata y seducido (Jer); o el individuo atribulado por el juicio divino del destierro; el Señor de la creación y de la historia como único Dios y salvador (Déutero-Is); su justicia (Hab); su recto culto (Trito-Is, Mal); la erección de su reino (Ag, Zac). Todos miran a una auténtica relación con Dios. Am pide que se busque a Yahveh, Os que se ame y conozca a Dios, Is fe y confianza, Jer conversión de todo corazón, Ez cumplimiento responsable de la voluntad divina. Todos predican al Dios trascendente y personal que rige cuanto existe, que impone deberes morales y da misericordiosamente su gracia, al Dios que Israel experimentó desde el principio. La obra deuteronómica juzga teológicamente la historia de Israel, bajo la perspectiva del exilio, según las ideas directrices del Dt. Israel, por la alianza que Dios le otorgó, es pueblo de Yahveh; por tanto tiene que servirle a él solo y guardar su ley. La obediencia acarrea bendición y vida; la desobediencia trae maldición y ruina. La calamidad del destierro fue merecida; tenía que venir, pues el pueblo (particularmente sus reyes), a pesar de los frecuentes avisos y castigos, no obedeció, es decir, se apartó de Yahveh, sirvió a otros dioses, no destruyó los santuarios de las alturas, o caminó en el pecado de Jeroboán (ídolo del becerro en Bet-El). Sin embargo, como lo prueba el favor hecho al rey Joaquín (2 Re, 27ss), el Señor puede, si quiere, comenzar de nuevo con Israel. Pero se requiere como condición la auténtica conversión a Dios (1 Re 8, 47s). La obra cronístíca considera la comunidad postexílica de Jerusalén, cuyo fin era servir santamente a Dios con culto puro en el templo y fuera de él, como la realización del reino de Dios sobre la tierra y el fin mismo de la historia. Según lo pretendía ya David, ella eleva la voz de los salmos como alabanza de ayuda divina, de la gracia de la alianza y de los dones salvíficos. La doctrina sapiencial más antigua (Prov 10, 1-22; 16; 25-29) da reglas de vida fundadas en la experiencia, que suponen un orden del mundo en virtud del cual las propias obras condicionan el destino personal. En las exhortaciones aparece la motivación religiosa y moral, que luego predomina. Job, que padece sin culpa, critica la conexión entre las obras y el propio destino. Yahveh, que lo hace todo, es enteramente libre, no está ligado a ningún orden cósmico, Su acción es imprevisible, pero él se mantiene fiel a su justicia y su bondad. Por eso Job se refugia en el Dios que parece enemigo, buscando en él a su salvador. El Predicador (Ecl), que es también un representante de la línea sapiencial, impugna rotundamente el principio de que se puede reconocer una ley en los hechos y aprovecharla para configurar la vida. Quedan la moderación propia, el temor de Dios y el goce agradecido de los buenos dones divinos. Pero cuando la sabiduría se identificó con la fe y ley de Israel, Yahveh mismo habló a través de ella. La sabiduría se hizo maestra del hombre (Prov 1-9), mediadora de la revelación (Eclo 24), configuradora de la historia (Eclo 44-50; Sab 10) y de la creación (Prov 8; 3, 19; Sab 7, 22). La narración edificante, que tiene en parte color sapiencial, recoge diversos temas teológicos. Jonás anuncia la voluntad salvadora de Dios con relación a los gentiles. Rut muestra la providencia electiva de Yahveh, que responde a la fidelidad humana, en la familia de los antepasados de David. Ester ensalza la represalia divina contra los enemigos de su pueblo. Judit describe la acción salvadora de Dios por mano de una débil mujer. Tobías presenta el ejemplo de una vida temerosa de Dios en ambiente pagano (cf. Dan 1-6). Hacia el final de la época veterotestamentaria, la visión profética del futuro, que se amplía constantemente (escatología en sentido lato), desemboca en la apocalíptica (Dan 7-12). Ella traza una frontera clara entre este mundo malo, dominado por potencias hostiles a Dios, y el mundo venidero de la salvación eterna, que traerá Dios y en que él erigirá su reino. El fin es un cielo nuevo y una tierra nueva (Is 66, 22), después del juicio universal y de la resurrección de los muertos (Apocalipsis). 5. Unidad del Antiguo Testamento La mirada de conjunto a la génesis y al contenido del AT ha mostrado cómo sus concepciones y tesis teológicas presentan estratos muy diversos. Las distintas líneas de pensamiento, que a menudo argumentan de manera francamente antitética, quedan unificadas por la confesión: Yahveh es nuestro Dios y nosotros somos su pueblo. Para todos los autores y escritos, Yahveh es el Dios que se inclina hacia el hombre, que lo quiere salvar y que lo juzga. Su pueblo es el único y mismo Israel. El futuro pertenece a Dios en su reinado. El AT está abierto a esta perspectiva. Aquí comienza el NT, que ve y valora todo el Antiguo Testamento como promesa del reino de Dios, que ya se ha realizado y todavía ha de realizarse más plenamente en Jesucristo. Jesús tenía conciencia de ser el proclamador (cf. Mc 1, 14s) y portador de este reino por la acción y la palabra. Él se sabía mediador de una nueva y eficaz relación a Dios, de una relación que en el AT estaba presente más como promesa que como realidad lograda. Se debe, pues, a su persona y mensaje el que la comunidad neotestamentaria considerara que el AT tiene en él su meta y centro. En los escritos veterotestamentarios Cristo está anunciado como ungido del Señor (Mesías) e hijo de David, como rey escatológico -bajo la figura del Hijo del hombre- en el futuro reino de Dios, como "siervo de Dios que expía los pecados. Y según Mateo (5, 17), Jesús ha venido a dar cumplimiento a la ley y los profetas (es decir, al AT). También los demás evangelistas ven vinculado el AT a la figura de Jesús: Mc por el misterio del Mesías y la predicción de la pasión; Lc (4, l4ss) por la plenitud del Espíritu predicho en Is y Juan por la autopresentación de Cristo como luz, camino, verdad, vida (cf. Sal 119). Ya la antigua profesión de fe donde se afirmaba que Jesús murió "según las Escrituras" (1 Cor 15, 3s), anunciaba el cumplimiento de predicciones esenciales del AT en el fin que les da unidad; y la historia de la pasión desarrolló detalladamente la misma tesis. Según Pablo, en Jesús ha quedado sellado el cumplimiento definitivo de la promesa fundamental del AT (cf. Gál 3); todas las promesas de Dios, en él se hicieron "Sí" (2 Cor 1, 20). Así, pues, la comunidad neotestamentaria leía los escritos del AT como un solo libro en que se anuncia a Cristo, y, consecuentemente, la Iglesia se atribuyó el derecho de interpretar este libro y de fijar sus límites. Para la teología cristiana el AT junto con el NT pasa a constituir una unidad en que están contenidos múltiples esbozos y verdades teológicas, las cuales atestiguan y llevan en sí la revelación de Dios. 6. Épocas de la interpretación El empleo del AT en el NT, toda traducción y la predicación doctrinal y litúrgica son ya interpretación. La interpretación comienza en el AT mismo con la redacción de los escritos proféticos, y continúa dentro del judaísmo en el Targum, el Midrás y la Misná. En la era patrística y la edad media, a imitación del método seguido en el NT predomina sobre la búsqueda del sentido literal la interpretación alegórica y tipológica. Por el recurso a la alegoría, una "representación en que se trasluce algo distinto de lo inmediatamente designado" (LThK2 I 342), la inteligencia cristiana del AT y la unidad de ambos testamentos, que ha de mostrarse en la predicación, pasan a ser factores decisivos de la interpretación. Mediante un oculto sentido superior, se buscan, se interpolan y se encuentran contenidos neotestamentarios y cristianos en los textos del AT. La visión de la tipología, más sobria, aunque guiada por un móvil parecido (de suyo legítimo en la teología cristiana), procura conservar el sentido histórico literal y a la vez enfoca el texto hacia Cristo, que es el centro de toda la Escritura. Un mismo texto, junto a las afirmaciones referidas al tiempo -en que él surgió, contiene también rasgos que, por una figuración tipológica, representan anticipadamente a la correspondiente figura del futuro mesiánico. La edad media usó estos métodos, los siguió desarrollando y matizó sus diferencias en el así llamado cuádruple sentido de la Escritura. La investigación histórico-crítica del AT abrió una nueva perspectiva. Comenzó con la crítica del Pentateuco, iniciada eficazmente por R. Simon. Al lado de la investigación crítico-literaria, que alcanzó un punto cumbre en J. Wellhausen, entraron también en juego los siguientes métodos: el de la historia de las formas con H. Gunkel; el de la historia de la religión (Gunkel, H. Gressmann), y luego el de la historia de la tradición y de la redacción (M. Noth, G. von Rad). Recientemente, la crítica del estilo ha procurado analizar la obra literaria en su unidad total, buscando su sentido y su contenido. La meta de todo este esfuerzo es comprender lo que se pretende afirmar en cada escrito y en cada una de sus partes. Se evita la interpolación de contenidos neotestamentarios, y no se admite fácilmente el sentido tipológico. Sólo mediante este cuidadoso examen de los contenidos veterotestamentarios se hace posible una teología del AT que capte y exponga en su conjunto el testimonio revelado de la antigua alianza. Así se pone también de manifiesto cuál es el mundo creyente que el NT presupone, asume, interpreta y corrige. Aparece igualmente de qué manera Dios comunicó su revelación y la condujo hacia aquel que es su última palabra (Heb 1, 2) y su oferta definitiva de salvación (cf. Mt 11, 25-30 junto con Eclo 51, 23-27; 6, 24-30). El método histórico-crítico abre la posibilidad de ver y entender el AT según el puesto que él ocupa dentro de la Iglesia de Cristo. Y él conduce a una visión teológica del AT que constituye un elemento indispensable y necesario en el edificio total de la teología cristiana. 7. Métodos actuales La exégesis del AT se hace hoy mediante el método histórico-crítico con todas las modalidades mencionadas (cf. 6), y tomando como base la crítica textual practicada desde siempre. Esta se esfuerza por lograr en lo posible el texto original, y prepara las ediciones críticas. La crítica literaria busca deslindar los estratos de una obra, determinar su origen, autores y fuentes, y fijar el tiempo de su composición y el orden sucesivo en que tales estratos surgieron. Ella hace perceptibles las muchas voces particulares que Dios hace sonar en el mensaje bíblico y simultáneamente hace percibir la palabra divina. La crítica de las formas toma en serio el hecho de que "Dios habló antiguamente de muchas maneras a los padres" (Heb 1, 1). Ella estudia los géneros literarios (proverbio, cántico, salmo, oráculo profético, contrato, documento, lista, carta, ley, narración, midrás, etc.), su puesto en la vida y el contenido allí expresado. Así capta en cada pieza literaria el contenido y los fines de la predicación. Y descubre igualmente cómo también se usaron géneros que en el ámbito de la historia de las formas deben calificarse como "fábulas" o "leyendas". A base de ellas Israel pudo describir los tiempos de los orígenes y de la prehistoria a la luz de su fe y expresar la santidad de una persona o de un lugar llenos de Dios. La historia de la redacción estudia los motivos de la fusión de las piezas particulares. La historia de la tradición investiga los principios por los que se han guiado el crecimiento y la unificación final de las materias previamente informadas. La visión histórico-cultual averigua las fuerzas y tendencias que emanaban de la vida religiosa del pueblo de Yahveh. El método histórico-religioso establece comparaciones con las religiones del mundo circundante, para destacar lo peculiar del Antiguo Testamento. Mediante su conjugación mutua, todos estos métodos parciales sirven en la -->exégesis para llevar a cabo aquella interpretación que, bajo la luz conjunta arrojada por la palabra de Dios en ambos testamentos, procura que la voz del AT sea oída actualmente por el pueblo de Dios. BIBLIOGRAFÍA: 1. OBRAS: INTRODUCTORIAS: J. Schreiner (dir), Palabra y mensaje del AT. Introducción a su problemática (Herder Ba 1972); N. Lohfink, Das Siegeslied am Schilfmeer (F 21966). - Kittel GVI; Histrlsr; Galling TGI; Noth GI; Schedl, Vaux; J. Bright, A History of Israel (NY 1959). - 2. INTRODUCCIONES AL AT: Robert Feuillet; EiJ3feldt; E. Sellin-G. Fohrer, Einleitung in das AT (He¡ ío1965); Weiser. A. Fernández Truyols, Breve introducción a la crítica textual del A. Testamento (R 1917); R. Rábanos, Propedéutica bíblica. Introducción general a la Sagrada Escritura (Ma 1960); S. Muñoz Iglesias, Introducción a la lectura del A. Testamento (Ma 1965); B. Martín Sánchez, Introducción general a la Sagrada Escritura (Ma 1966). - 3. Uxicos: Cfr. los correspondientes artículos en: DBS; Galling BRL; Haag BL; RGG3; LThK2. - 4. COMENTARIOS Y MANUALES DE TEOLOGÍA BíBLICA: HK; ICC; KAT; HSAT; HAT; EB; ATD; BK; Pirot-Clamer; Heinisch ThAT; Procksch; Imschoot; Kraus GAT; Vriezen; Elchrodt; Rad; Kr teología bíblica; Jr Biblia, A, E; ]r Antiguo Testamento, A, B I-IV; >r Hermenéutica bíblica; ]r exégesis. Joseph Schreiner II. Nuevo Testamento 1. Significación del nombre La expresión NT designa los 27 escritos llamados canónicos que hacia finales del siglo ii quedaron unificados en una colección (evangelios y cartas apostólicas: cf. -> sinópticos, evangelio de --> Juan, --> Hechos de los apóstoles, cartas de ->Pablo, carta de ->Santiago, -> epístolas de -> Pedro, epístola de ->judas, ->Apocalipsis de Juan). La expresión "Nuevo Testamento" tiene su origen en Jer 31, 31 (citado directamente en Heb 8, 8) y es usada en el NT por la tradición de Pablo y de Lucas al hablar del cáliz en el relato sobre la última cena (1 Cor 11, 25; Lc 22, 20); aparece además en 2 Cor 3, 6; Heb 9, 15; 12, 24. Y también hallamos por primera vez en Pablo el concepto parejo palaia diazeke (2 Cor 3, 14). En todo caso palaia diazeke es el nuevo orden de salvación fundado por la muerte de Jesús o por la misión del Espíritu (2 Cor 3, 6), en contraposición al procedente de Moisés. En el NT el concepto de diazeke coincide en gran parte con el significado de la palabra hebrea berit (en el sentido teológico: la ->alianza concedida por Dios). Mientras que diazeke en el ámbito helenístico sólo raramente (Aristófanes, Dinarco) significa "disposición" y las más de las veces tiene el sentido de "testamento", ese término en los LXX y en el NT tomó al significado más amplio de berit (excepto Gál 3, 15.17), en el sentido de "orden de salvación". La traducción del vocablo mediante novum testamentum (por primera vez en Tertuliano) vuelve a reducir el sentido de diazeke al de "última disposición" (lo mismo que en el título de algunos escritos apócrifos, como el Test XII y el Testamento de nuestro Señor Jesucristo). La denominación "Nuevo Testamento" como título de libro es una abreviación de enlaces en genitivo, en los cuales se habla primero de escritos "del Nuevo Testamento"; y luego la expresión se independiza. Así, hacia el año 180 Melitón de Sardes redactó una lista de libros tes palaias diazeke. Sobre el año 192, en las palabras o tes tou euanggelion kaines diazeques logos y en la expresión de Tertuliano "totum instrumentum utriusque testamenti", estaba ya preparada la designación de esta colección de escritos como "Nuevo Testamento"; pero todavía Eusebio (Hist. Eccl. v 16, 3) habla del "evangelio de la nueva alianza". La expresión se hizo, pues, usual cuando los escritos de la nueva alianza fueron yuxtapuestos a los de la antigua - llamados ya "Antiguo Testamento" - y se les atribuyó igual rango. Jesús y los autores neotestamentarios por e graphé habían entendido sólo el AT. Ahora bien, los escritos neotestamentarios no fueron primariamente el canon interpretativo del AT, sino que surgieron como testimonios del mensaje escatológico de salvación, cuyo contenido no se podía ni pretendía deducir del AT, sino que fue experimentado por primera vez en el tiempo que había hecho su irrupción con Jesús. Por eso el AT es para Jesús y, después de la experiencia de la resurrección, para la comunidad: lo procedente de la época de salvación que entretanto ya ha pasado, lo imperfecto en comparación con lo nuevo, que constituye otro jalón de la historia de salvación y, como tal, tiene un contenido superior al de la antigua época. El AT comienza a convertirse en un problema a resolver para la comunidad cuando los judíos, ahora "incrédulos", argumentan contra los cristianos basándose en su Escritura. Con ello se inició la lucha por la legitimación secundaria, frente a los judíos, del mensaje de Cristo, lo cual obligó a los cristianos a dar una positiva y consecuente interpretación cristiana de todo el AT. El principio de todo eso lo constituye la afirmación de que la pasión y la resurrección de Jesús acontecieron "según las Escrituras". De esta afirmación positiva saldrá aquella otra negativa de que los judíos no entienden las Escrituras, cosa que después, en un paso ulterior, es demostrado con relación a lugares particulares. Así Mateo en sus citas usa el esquema profético y deuteronómico "cumplimiento-promesa", el cual en Mt 5, 17 es aplicado a la interpretación de la ley por parte de Jesús. Por tanto, mientras que originalmente la vida y la doctrina de Jesús habían sido considerados dentro del horizonte de la -+ apocalíptica, como consumación de la historia de salvación del pueblo judío, desde ese momento se convierten en principio exegético para interpretar el AT. A este respecto el esquema promesa-cumplimiento pronto es sustituido en gran parte por el método alegórico (Bern). Pero, en principio, la prueba de Escritura tiene una función secundaria y en parte antijudía, pues, en realidad, la autoridad de los escritos neotestamentarios se debe primariamente al hecho de que pasó a ellos la autoridad escatológica del Kyrios o de los apóstoles. En 2 Clem se cita por primera vez un lugar neotestamentario como "Escritura". 2. Distintos géneros de escritos En el NT los distintos géneros literarios de algún modo dependen del móvil teológico en el respectivo escrito. Una creación nueva de Marcos es el género "evangelio", como colección de tradiciones sobre el Jesús terreno, reelaboradas desde el punto de vista de una teología posterior a pascua. Todo el acervo teológico de una comunidad es configurado con ayuda de datos biográficos para describir la predicación de Jesús. Por la inclusión de las historias de la infancia, Mateo y Lucas amplían considerablemente este esbozo y lo convierten ya en una especie de vida de Jesús. Mientras que todo el saber teológico de Mc está anclado en el tiempo prepascual, Mt distingue ya entre el tiempo de Jesús en Israel antes de su muerte y la misión de los doce a los gentiles después de pascua (Mt 28). Con ello el género evangelio queda esencialmente modificado, pues, en principio, ahora puede abarcar también encuentros y palabras de Jesús posteriores a pascua. Lc lleva adelante esta tendencia continuando en los Hechos la historia de Jesús como historia del evangelio entre judíos y paganos. La doble obra literaria de Lc es expresión de la concepción teológica que ve en Jesús el centro de los tiempos. Juan, a semejanza de Marcos, interpola el tiempo posterior a pascua entre la predicación prepascual, a base, evidentemente, de una amplia reflexión teológica. Por la anteposición del prólogo el género "evangelio", experimenta una nueva modificación. Pero, mientras que en todos los evangelios se conserva todavía la forma del transcurso histórico, las teologías expresadas en la parte epistolar del NT son ampliamente independientes, por su contenido, de las noticias históricas sobre Jesús. Por el carácter distinto de estas teologías, parece imposible que, p. ej., Pablo hubiera querido o podido escribir un evangelio. Pablo manifiesta sus pensamientos, orientados totalmente hacia el Kyrios resucitado, en epístolas a comunidades (p. ej., Gál), en epístolas más doctrinales (Rom), en cartas abiertas (Col) y en cartas privadas (Flm). Estas distinciones también tienen validez con relación a otras cartas neotestamentarias: Heb puede considerarse como epístola, Ef, 1 y 2 Pe y Jud son "cartas abiertas", 1 Jn y otras tienen forma de sermón; y las epístolas pastorales, aunque están dirigidas a personas particulares, sin embargo tienen forma de cartas a comunidades. Un género que ya existía anteriormente en el judaísmo tardío halló su traducción cristiana en el Apocalipsis. La medida de la independencia literaria de los autores es diversa. En los cuatro evangelios se deben presuponer necesariamente fuentes escritas (Mc para Mt y Lc; las fuentes llamadas semeia para Jn); también en él Ap y en las epístolas pastorales las materias tomadas de alguna fuente abundan más (himno litúrgico en 1 Tim 3, 16; Ap 12) que en las cartas de Pablo (1 Cor 15, 3s; 11). El problema de la pseudoepigrafía hay que decidirlo separadamente en relación con cada escrito. En principio, se debe contar necesariamente con la posibilidad de que bajo el nombre de apóstoles se hayan transmitido escritos que proceden solamente de una tradición en que ha influido un determinado apóstol (cf. los evangelios ->apócrifos de Pedro, de Santiago y de Tomás). 3. Los métodos de investigación Los métodos científicos para la investigación del NT deben usarse según un orden determinado (cf. también crítica de los evangelios). La crítica textual, a base de una comparación de los -> manuscritos, tiene la misión de descubrir los más importantes tipos fundamentales de transmisión de un texto (el texto original apenas puede alcanzarse plenamente), de decidir sobre el valor de cada variante y de hacer a veces ciertas conjeturas. El siguiente estadio es la crítica literaria, o sea, la investigación de un texto (o de todo un libro) en cuanto a su unidad literaria, tomando como base la observación de discrepancias relativas a la gramática, al estilo o al contenido en sentido amplio, o de simples repeticiones (p. ej., después de "y les dice" en Mc 2, 25, en el versículo 27 se repite "y les dijo", sin que aparezca que Jesús haya sido interrumpido) y duplicados del texto. Así el texto se descompone en los elementos que fueron empleados para su construcción literaria (técnica de la exposición). A la crítica literaria sigue la fijación de las "unidades más pequeñas", es decir, de determinados giros, que comparados con otros textos se evidencian como fórmulas (medios auxiliares: concordancias). El paso siguiente sirve para poner de relieve las formas literarias (p. ej., disputa, diálogo doctrinal, himno). Si se compara el desarrollo de una forma a través de distintos textos, se habla de historia de las ->formas. Una forma según donde sea empleada, tiene distintos "puestos en la vida". Así la forma de disputa tiene su sede originaria en la discusión de Jesús con los fariseos y su sede posterior en la general polémica antijudía de la comunidad. Los -+ géneros literarios (p. ej., narración) y la historia de los géneros en general no son distinguidos suficientemente de la forma literaria, y no pueden definirse con facilidad. Normalmente un género contiene varias formas y, además, está determinado esencialmente por una función sociológica más fija, y por eso su contenido se halla delimitado con más claridad. Así el evangelio constituye un género que está ligado a una manera biográfica de exposición, y no es apropiado para el desarrollo de un contenido meramente doctrinal. El puesto en la vida es sobre todo la liturgia de la comunidad. Una comparación con Lucas desde el punto de vista de la historia de los géneros muestra que él se aproxima a un género ajeno al NT, al de la biografía. Hay que tener en cuenta cómo las formas y los géneros no pueden aplicarse desde fuera a una determinada literatura (p. ej., el concepto de "leyenda" y de "fábula" está tomado de un ámbito cultural totalmente distinto y por eso no es apto para calificar los textos bíblicos), y cómo el uso de métodos nada tiene que ver con la pregunta por la historicidad de lo expuesto, pues se trata solamente de técnicas literarias. Para la ilustración del "contenido" de un texto pueden exponerse la historia del concepto y la historia del motivo, con ayuda del método de la historia de la religión y de la historia de la tradición. Por otro lado, la historia de la tradición se refiere también a estadios primitivos de la transmisión de un texto y así, complementada con el enfoque de la historia de la redacción, sirve para poner de relieve los estratos en el texto y sus respectivas teologías. La historia de la redacción pregunta en qué medida la tradición recibida por un autor ha sido transformada según su propio "sistema", el cual representa otra tradición. La finalidad del método histórico-crítico es así el poner de relieve la teología de cada autor, y su reconstrucción y penetración intelectual. Es ya asunto distinto la investigación de la historia de la interpretación de un texto (en la liturgia, en los padres de la Iglesia, en los exegetas de las distintas confesiones). Llevado a una situación diferente, el texto presenta un matiz nuevo en cada caso. El exegeta sólo investiga la historia de la tradición de un texto hasta el punto final de su fijación literaria. 4. El problema de la unidad teológica Sólo en forma esquemática y abreviada podemos hablar aquí de la pluralidad de teologías en el NT. Y con ello no se pone en duda que, en el primer origen y último fin de esas teologías, late una unidad sobre la cual la teología sistemática basa justamente su reflexión. El NT mismo no es una unidad teológica. Esta diversidad no solamente afecta a las teologías desarrolladas tal como aparecen ahora, sino también a las tradiciones que laten tras ellas. Así, p. ej., ya Pablo unifica dos derivaciones distintas del concepto central "nueva alianza": según 2 Cor ésta consiste en la ley pneumática de los corazones; según 1 Cor (caudal recibido), ella consiste en la purificación por la sangre de Jesús. Otro ejemplo típico es la pregunta relativa al acto por el que se transmite el bien salvífico, el -->Espíritu Santo: según Mc 1, 8 y Act 1, 2 por el bautismo escatológico del Espíritu; según Mateo y Pablo por el bautismo cristiano de agua; según el Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos por la imposición de manos a partir de pentecostés. Sobre el terreno de tradiciones diversas, entre las cuales cabe distinguir una sinóptica de tipo judeocristiano, otra del judaísmo helenista y otra del cristianismo gentil, se configuraron distintas teologías. Las distintas teologías del NT se dividen en tres grupos fundamentales: teología de Pablo (surgida entre los años 35 y 60 d.C.), teología sinóptica (del año 70 al 90 d.C.) y teología de ->Juan (hacia el año 100; cf. también: -> teología bíblica ii). Heb es un esbozo de tipo peculiar. Pero en todas estas modalidades fundamentalmente distintas el punto de partida común de la sistemática teológica es la muerte y resurrección de Jesús. Mientras que Mc retrocede desde ahí hasta la vida de Jesús, matizándola según su propia interpretación de esos sucesos (procedimiento que culmina en Juan), la literatura epistolar del NT y el Apocalipsis desarrollan el significado teológico de dichos sucesos sin preocuparse del material biográfico. Sólo en tres lugares invoca Pablo una palabra de Jesús, y en Sant 5, 12 aparece como exhortación de Santiago lo que en Mt (5, 33ss) era palabra de Jesús (una tradición común del judaísmo tardío sobre la prohibición de jurar es transmitida en Mt como palabra de Jesús, en Santiago como palabra de este apóstol y en Hen[eslav] como palabra de Dios o de Henoc). Pablo enseña por la autoridad de su condición de apóstol (que él fundamenta en el señor glorificado), mientras que en los sinópticos toda doctrina sólo puede proceder inmediatamente de Jesús mismo. Es además común a los tres tipos fundamentales que hemos mencionado el hecho de que los bienes salvíficos de la comunidad consisten en la posesión del Espíritu, que es la decisiva e innegable realidad nueva y el vínculo de unión entre un pasado cada vez más remoto (la vida, muerte y resurrección de Jesús) y un futuro todavía invisible. Evidentemente esta concepción sobre el Espíritu como bien salvífico está relacionada con diversas perspectivas acerca de la manera como el próximo -->reino de Dios se halla ya presente o es todavía futuro. Mientras que en el mensaje de Jesús el reino de Dios que está llegando es el acontecimiento salvífico central del futuro, después de la ->resurrección se considera que en principio la salvación se ha dado ya con la persona de Jesús. Sin duda Jesús en su propia posesión del Espíritu vio ya la irrupción del reino de Dios; y aquí tenemos también un germen prepascual de la cristología. Pero el peligro de las teologías posteriores a pascua en parte consistía en centrar unilateralmente la historia en la resurrección de Jesús, con pérdida de la perspectiva escatológica; los gnósticos sucumbieron ante este peligro (cf. p. ej., 2 Tim 2, 18). Frente a tales grupos Pablo acentúa la vinculación de la salvación, por una parte, a la existencia histórica de Jesús y a su muerte, y, por otro lado, al juicio, que todavía tiene un carácter futuro. Mc soluciona el problema del siguiente modo: El Espíritu ha sido infundido ya en Jesús y se muestra también en la operación de los doce; pero hasta el final no se comunicará a todos (Mc 1, 8). Según Act 2, este final fundamentalmente ya ha hecho su irrupción con la infusión del Espíritu en pentecostés. La pregunta por la legitimación de un tiempo intermedio tan prolongado antes del final, en la teología que sigue a Mc se hace cada vez más apremiante como el problema del así llamado retraso de la parusía. Le y Jn ven el tiempo de la Iglesia como el planeado y necesario período de salvación. Según Jn este tiempo es el del Paráclito, que esclarece y consuma las palabras de Jesús. Pero ya en Pablo la presencia del Espíritu en la comunidad no es distinguida de la presencia del Señor glorificado. Así el problema del tiempo intermedio y el de la función de la comunidad reciben una solución positiva independientemente del reino de Dios: con relación al reino de Dios la comunidad no se caracteriza solamente por el "todavía no" en lo referente a la universalidad, sino también por el hecho de que ya se ha producido en ella el retorno del Señor en virtud de la posesión del Espíritu, la cual coincide con los límites de la comunidad. La diversidad de las teologías neotestamentarias tiene su origen, no sólo en la interpretación distinta del mensaje sobre el fin próximo, sino también en la diversa interpretación de la persona de Jesús y, junto con eso, en la concepción diferente que cada comunidad tiene de sí misma. Las cristologías quedan expresadas en una serie de títulos que en cada caso sólo designan un aspecto del contenido y que, en buena parte a causa de su prehistoria, no admiten una interpretación precisa. De origen prepascual son los títulos: rabbi, maestro, profeta, hijo de David, rey de los judíos; en boca de Jesús mismo aparece el título "Hijo del hombre" (pero solamente en tercera persona). El título más importante para el desarrollo posterior es "Hijo de Dios". Otros nombres son: siervo de Dios, Mesías, Kyrios, Cristo, redentor, el santo y el justo, cordero de Dios, sumo sacerdote. Los títulos que las comunidades se dan a sí mismas están orientados a la relación de los discípulos con el rabbi Jesús antes de Pascua, como el concepto µathetai (discípulos), o establecen una analogía entre la comunidad e Israel, así, p. ej., los santos (Pablo, Act), los pequeños, los pobres (en el ámbito judeocristiano), los elegidos, los llamados, xristianoi, "ecclesia", hermanos y hermanas, pueblo de Dios, domésticos y amigos de Dios, extranjeros, nazareos, galileos. Sorprende el que el título de carácter personal en plural (santos, etc.) prevalezca sobre los conceptos singulares colectivos (ecclesia, pueblo). Se interpreta diversamente en las distintas teologías sobre todo la muerte de Jesús. Los sinópticos sólo germinalmente desarrollan la importancia de la muerte de Jesús para la salvación de los cristianos; únicamente la fórmula "por muchos" en Mc 10, 45 y 14, 24 insinúa una función representativa de su muerte. Prevalece la interpretación del justo paciente. La muerte y la resurrección de Jesús todavía no son consideradas como una misma acción salvífica. En la cuestión de la salvación el acento principal recae sobre la resurrección. Juan en general evita los términos que indican "pasión", e interpreta la muerte de Jesús como glorificación y partida necesaria para la misión del Espíritu. Atenúa lo escandaloso de la muerte de Jesús en la cruz mediante circunlocuciones teológicas, entre las cuales se hallan expresiones "amar", "poner la vida" y "cordero de Dios", título indicador de dignidad tomado del AT (Is 53). Fue principalmente Pablo el que concibió la muerte de Jesús como decisiva condición previa para hacer posible la salvación: Por su muerte Jesús ha cargado con el poder del pecado, que desde Adán pesaba sobre la humanidad, y ha llevado la maldición de todos. Sin duda también aquí la muerte tiene la función de eliminar la maldición y la amartía. También en Pablo la posesión positiva de la salvación está ligada a la posesión del Espíritu, comunicada por la resurrección y la presencia del Señor glorificado. Bajo este aspecto la esfera de la sarx queda reprimida solamente en virtud de la esfera del Pneuma. Frente a la teología paulina el peculiar pensamiento fundamental de la epístola a los Hebreos es: que la muerte de cruz fue para Jesús una acción de sumo sacerdote, pues por esta muerte él pudo ganar la sangre en virtud de la cual le fue posible entrar en el santuario celestial y purificar la conciencia de los creyentes (Heb 9, 11-14). El Apocalipsis considera igualmente la sangre de Cristo como lo más importante en la muerte de Jesús, pues con ella son purificados los cristianos y es vencido su acusador; y, por otra parte, también la glorificación es concebida como victoria. Aparte de estas diferencias doctrinales entre los autores, no hay que olvidar cómo los escritos neotestamentarios son tanto testimonios de la historia global del cristianismo primitivo como productos teológicos de sus autores particulares. Se da ahí un proceso de desarrollo que no sólo afecta a lo doctrinal, sino también a la constitución, a la liturgia y a la ética de las comunidades. Una mente dogmática no se admirará por las diferencias neotestamentarias en la interpretación de la salvación iniciada con Jesús, pues las teologías particulares en medio de la temporalidad y diversidad, dan testimonio de la revelación en Jesucristo, la cual de suyo es única, pero antes de la manifestación definitiva de la gloria se presenta necesariamente de manera multiforme. Según esto la tradición eclesiástica podría tener la misión de unificar de algún modo estas teologías, preparando así la unidad de la revelación final. Sin duda ese procedimiento de la tradición en lo referente a la dirección del movimiento difiere de la acción del exegeta, pues éste, al exponer las peculiaridades de las teologías, aunque reconoce la validez de la unidad creada por dicho procedimiento, sin embargo, muestra su carácter transitorio con relación al eskhaton. Ambos movimientos se complementan, puesto que la Iglesia, hasta que llegue el final ansiado, tiene que volver siempre la mirada hacia sus orígenes. 5. La historia de la interpretación Todo uso de un escrito es ya una determinada interpretación. Los escritos del NT en primer lugar fueron usados (y son usados todavía) en la liturgia, donde quedan interpretados por su unión con otros textos. Una interpretación parecida se dio ya en la colección de los diversos escritos para constituir el -> canon, pues con ello se presuponía que estos escritos son de origen apostólico y no contienen herejías (gnósticas), de modo que pudieron ser aceptados por la Iglesia católica (canon Muratori); y se presuponía también que en esencia su contenido es idéntico. Luego fue especialmente la teología sistemática la que se apropió esta interpretación del NT, incluyendo también el AT. Una manera muy determinada de interpretación se da igualmente en la amplia historia del texto del NT, puesto que aquí se han realizado interpretaciones de mayor o menor importancia mediante modificaciones del texto mismo. En conjunto de manuscritos actualmente conocidos comprende 76 papiros, 250 códices unciales, 2595 minúsculos y 1909 leccionarios. Una especial exposición exegética del NT se ha realizado bajo la forma de traducción, de paráfrasis, de glosas, de escolios, de cadenas, de comentarios y apostillas. Una investigación propiamente científica del texto, cuyo fin no sea su utilización, sino la cuestión de la opinión del autor mismo, prácticamente se da desde Richard Simon (1693). Sus estímulos fueron recogidos en la época siguiente principalmente por autores protestantes, en primer lugar por J.S. Semler y J.D. Michaelis. El comienzo del siglo xix estuvo dominado por la tendencia crítica de Tubinga, sobre todo bajo la guía de F.C. Baur, y por la explicación mítica de D.F. Strauss. Las corrientes más importantes de la exégesis protestante de nuestro siglo son la "escatología consecuente" (J. Weiss, A. Schweitzer), la escuela histórica de la religión (Bousset), la escuela de la historia de las formas (Dibelius, Bultmann), y el retorno a la interpretación teológica en el programa de -> desmitización de R. Bultmann. La exégesis católica floreció en el humanismo del siglo xvi; Richard Simon y la problemática planteada en la época de la ilustración tuvieron que quedar sin eficacia. Desde principios de nuestro siglo empieza a renacer la --> exégesis católica, particularmente con J.-M. Lagrange. Se han realizado trabajos especialmente importantes con relación a la historia del texto, a la historia de las traducciones y a la arqueología. La investigación crítica de los textos mismos ha sido estimulada sobre todo por la encíclica Divino of Plante Spiritu, de Pío xii (1943), y por la Constitución sobre la revelación del concilio Vaticano II. BIBLIOGRAFÍA: E. Kdsemann, Begründet der ntl. Kanon die Einheit der Kirche?: EvTheol 11 (1951-52) 13-21; M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (T 31959); R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Go 51961); Wikenhauser E; Bultmann; R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie (Mn 1963); F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Gescbichte im frühen Christentum (Go 1963); K. Koch, Was ist Formgeschichte? (Neukirchen 1964); W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament (Hei 141965); H. Ristow - K. Matthiae (dir.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (B 1960); J. Schreiner, Forma y propósito del NT. Introducción a su problemática (Herder Ba 1972). Klaus Berger III. Sobre la teología de la sagrada Escritura 1. Punto de partida a) Ante todo hemos de pensar que para nosotros, como cristianos, el punto de partida puede y debe ser específicamente cristiano; y sólo desde ahí es posible asumir el AT como parte de nuestra s. E. Nuestra situación es, pues, diametralmente opuesta a la del tiempo del NT, cuando la importancia salvífica de lo acontecido en Cristo debía legitimarse por la Escritura del AT, como instancia considerada válida con toda naturalidad. Esta historicidad del punto de partida no puede ser superada ni olvidada. Así, también el Vaticano 11, Dei Verbum, n .o 2 [cf. n° 71), al exponer el concepto de revelación, parte de la que se produjo en Jesucristo y no de una revelación general, sobre la cual habla por primera vez en el n.° 3. Consecuentemente hemos de preguntar en primer lugar por el punto de partida teológico para la teología del NT. Aquí hemos de presuponer que están resueltas las cuestiones acerca de la relación entre la fe y la fundamentación racional e histórica de la misma, entre la dogmática y la teología fundamental. O sea, aquí se trata de una cuestión teológica y no de un problema de teología fundamental. b) También la inteligencia teológica de la Escritura (en lo referente a su -->inspiración, al ->canon, a la inerrancia, a su relación con la -+ tradición, a su carácter normativo para la Iglesia y para su profesión de fe y teología) se debe solamente a la fe en que, según se manifiesta históricamente en Cristo, por un lado, Dios, comunicándose a sí mismo y perdonando, a través de toda la historia de salvación se acerca con su gracia a la humanidad como su origen y fin, y en que, por otro lado, esta historia y victoriosa autocomunicación de Dios, en Jesucristo, el crucificado y resucitado, ha alcanzado su manifestación irreversible y su estadio definitivo. Esta manifestación histórica irreversible de la voluntad benévola de Dios implica la existencia permanente de la comunidad que cree en Jesucristo, la -> Iglesia, que por la profesión de fe y el culto está siempre referida al hecho escatológico de la salvación, que es Jesucristo, y con ello a su propia historia. Por tanto ella sólo puede permanecer fiel a su esencia si, en medio de las necesarias concesiones a su cambio histórico, se entiende a sí misma como Iglesia del tiempo apostólico, pues sólo alcanza a Jesucristo a través de esta Iglesia apostólica y de su testimonio de fe. c) La presencia normativa de la Iglesia del tiempo apostólico en la Iglesia posterior se produce por la -> tradición (como vida y doctrina), que incluye la legítima misión autoritativa del oficio eclesiástico (dándose un condicionamiento mutuo entre la predicación que engendra la fe en la fuerza del Espíritu y la autoridad formal de la misión). Pero precisamente este regreso constante de la comunidad creyente al tiempo de la primera Iglesia por la tradición, exige, puesto que aquélla ha de ser la norma crítica de su propia acción y enseñanza, la posibilidad de distinción entre el propio testimonio sobre la acción y doctrina de la Iglesia apostólica, por un lado, y lo testimoniado (la acción y la fe de la primera Iglesia), por otro lado. Esta posibilidad se da si existe un testimonio escrito normativo acerca de la fe y acción de la Iglesia primitiva. Con ello no disminuye la importancia de la tradición autoritativa, pues la explicación de ese testimonio escrito debe hacerla, exigiendo fe en ella, el magisterio vivo de la Iglesia, mediante una -> interpretación existencial (la cual conserva la vinculación histórica a la Iglesia primitiva, y así a Jesucristo), y, además, esa instancia que ha de ser norma crítica debe transmitirse a través de la tradición, tanto en lo relativo a su esencia (-> inspiración) como en lo relativo a su extensión (-> canon). Por tanto este testimonio escrito no es una dimensión que esté simplemente fuera de la tradición y de su portador autoritativo (-> magisterio), sino que es un momento en ella misma. A este respecto, la unidad y la diferencia, que siguen ejerciendo una función activa por el permanente carácter normativo de la Escritura, en último término sólo están garantizadas por la constante fuerza victoriosa del Espíritu, que es creída junto con la victoria escatológica de Dios en Cristo. Por tanto, sólo puede darse sagrada Escritura en la tradición autoritativa; pero ésta, para poder existir, se antepone a sí misma la sagrada Escritura como su propio criterio, como un momento interno suyo y, sin embargo, distinto de ella (->Escritura y tradición). d) Por consiguiente de momento podemos decir: la sagrada Escritura es la objetivación de la Iglesia apostólica, con su acción y profesión de fe, en la palabra escrita, como momento y norma interna de la tradición en la que la Iglesia de tiempos posteriores atestigua el suceso escatológico de la salvación en Jesucristo. En cuanto el "principio" de la Iglesia (entendido como fundamentación de su existencia permanente y no sólo como primera fase temporal) debe darse de manera permanente y estar presente en la dimensión histórica de la Iglesia (¡y no sólo en ésta! ), en su profesión explícita de fe y en la comprensión intelectual de lo creído, en la norma de fe que obliga a todos conjuntamente y en la posibilidad de una referencia retrospectiva, demostrable en el terreno humano, a este constante comienzo normativo de los tiempos finales; tiene que existir, en consecuencia, una objetivación pura y por tanto absolutamente normativa, una norma non normata, de ese principio permanente. Esta objetivación se da de hecho en la dimensión histórica y se llama Escritura. 2. Inspiración de la Escritura En virtud de lo dicho el nacimiento de la Escritura no ha de concebirse como un "dictado" del Dios que inspira de tal manera que los hagiógrafos hubieran sido meros secretarios que recibieron pasivamente, pues en realidad ellos fueron verdaderos "autores" (Dei Verbum, n .o 11) que, bajo el influjo del Espíritu Santo, escribieron cada uno su propia obra. Pero escribieron su propia obra de modo que - en cada caso según la situación del escritor - quedara atestiguada la fe de la comunidad a la cual ellos pertenecían, comunidad que con razón se sabía miembro válido de la única Iglesia. Así estos escritos son, como unidad diferenciada, el testimonio de la fe de la Iglesia apostólica, la cual es la norma permanentemente válida para la fe de la Iglesia posterior. En cuanto estos escritos son frutos de la voluntad de Dios, que en Jesucristo quiso la existencia de la Iglesia como permanentemente apostólica (como norma y como conforme con la norma: Iglesia apostólica e Iglesia posterior), y con una predefinición formal fueron pretendidos en cuanto norma, ellos están "inspirados". En tanto la Iglesia entiende estos escritos como los adecuados a su Kerygma y se sabe permanentemente ligada a ellos como libros de la Iglesia normativa, mediante ese acto no constituye su -> "inspiración", pero sí la "conoce", sin necesidad de revelaciones detalladas para cada escrito, las cuales, dado el carácter históricamente "casual" de algunos libros y su origen reciente -en comparación con los auténticos apóstoles -, no parecen probables en relación con ciertas partes de la Escritura. 3. Canon y formación del canon Con ello está dicho lo teológicamente decisivo sobre el ->canon y su conocimiento por la Iglesia. El problema dogmático y el de la historia de los dogmas con relación al canon es la cuestión de cómo éste pudo ser conocido, es decir, la de cómo la revelación del mismo (de la cual se trata, puesto que la verdad del canon no puede concebirse como objeto de la lides ecclesiastica a diferencia de la lides divina) presenta un aspecto históricamente probable y puede conciliarse en concreto con la realidad de su formación lenta y vacilante. En primer lugar el concepto de "Iglesia apostólica" (la "Iglesia de la primera generación", en la que todavía se producía la revelación "hasta la muerte del último apóstol") no ha de formularse en manera demasiado estrecha, si no se quiere topar con el problema de la redacción tardía de algunos escritos neotestamentarios. Pero cabe también entender la "primera" generación, no en un sentido biológico, sino como- una dimensión de la historia del espíritu; y entonces no es posible hablar de una norma tan delimitada que se puedan señalar a priori el año y el día. Por otro lado la formación (el conocimiento) del canon todavía tiene una larga historia después de la era apostólica, aunque en este tiempo ya no era posible una nueva revelación. Pero la lenta y vacilante conclusión de la formación del canon exigiría una nueva revelación en el tiempo postapostólico, solamente si ésta hubiera de entenderse como una comunicación directa con frases concretas acerca de cada escrito en particular. La cuestión es, pues, si cabe pensar en una revelación originaria sobre el canon de tal modo que, por un lado, ella se produjera en el tiempo apostólico, y, por otro lado, fuera tan implícita que su explicación necesitara tiempo y llevara consigo vacilaciones (evolución de los ->dogmas). Si de antemano se cifra la naturaleza de la Escritura en que ella, por esencia, en cuanto momento de la Iglesia primitiva, normativa para todos los tiempos, ha sido querida por Dios como un aspecto de la constitución eclesiástica y una norma para el futuro, de modo que su inspiración haya sido revelada originariamente en la revelación de este amplio hecho del carácter normativo de la Iglesia primitiva; entonces tenemos ya el pensamiento explícito a base del cual la Iglesia posterior pudo, conocer los límites del canon sin necesidad de una nueva revelación. 4. "Suficiencia" de la Escritura A base del breve esbozo sobre la relación entre ->Escritura y tradición que aquí hemos hecho, en cierto modo puede darse respuesta también a la cuestión de la "suficiencia" de la Escritura y al principio protestante de la sola Scriptura. En primer lugar es evidente que el -> kerygma de la Iglesia en el tiempo apostólico precede a la Escritura. Este kerygma autoritario de la Iglesia, que implica una constante mirada hacia la predicación anterior, no cesa con la constitución de la Escritura, y así es "tradición", pero una tradición que no consiste en una mera relación retrospectiva a la Escritura en cuanto tal (Dei Verbum, n .o 7 y 8). Esta tradición transmite también la Escritura como inspirada, junto con la verdad relativa a sus límites (canon), y así atestigua su naturaleza y extensión. En este sentido está claro que la Escritura "no se basta a sí misma" (ibid., n° 8) y "que la Iglesia no saca solamente de la sagrada Escritura su certeza sobre todo lo revelado" (ibid. n.° 9). La pregunta concreta sólo puede ser, por tanto, si de hecho la tradición apostólica, aparte de esta testificación de la esencia y extensión de la Escritura, poseyó originariamente verdades particulares que de ningún modo están contenidas en la Escritura y se transmitieron como obligatorias para la fe por mera "tradición oral". En caso afirmativo, prescindiendo del testimonio que la tradición da de la Escritura, la revelación fluiría hacia nosotros dividiendo su caudal en dos cauces (llamados a veces "fuentes", término expuesto a tergiversaciones). A esta cuestión así planteada el Tridentino no le dio una respuesta clara (Dz 783); o por lo menos la interpretación de este texto se ha discutido hasta hoy. El Vaticano ii en la constitución Dei Verbum ha evitado rotundamente una toma de posición ante esta cuestión. Para la solución objetiva del problema en primer lugar ha de tenerse en cuenta lo que sigue: Es una cuestión oscura, que dista mucho de estar resuelta, la de cómo ha de concebirse exactamente la evolución de los ->dogmas, o sea, la explicación de lo implicado en la revelación originaria. Pero sólo con el presupuesto de una respuesta a esta pregunta será posible establecer a posteriori si un determinado dogma actual, el cual se halle explícitamente en la Escritura, puede o no puede estar implícitamente en ella. Mas, por otro lado, no parece históricamente probable que un dogma definido luego por la Iglesia existiera en el tiempo apostólico como enunciado explícito de una verdad de fe y no entrara a formar parte de la Escritura, y que nosotros podamos demostrar por medios históricos la existencia de tal enunciado explícito (lo cual sería necesario para que la apelación a una tradición apostólica materialmente distinta de la Escritura tuviera algún sentido y no se quedara en mero postulado dogmático). Por consiguiente, la apelación a una tradición apostólica materialmente distinta no soluciona ningún problema concreto con relación a la historia y evolución de los dogmas. Por lo menos desde este punto de vista nada impide la afirmación de una suficiencia material de la Escritura (dentro de los límites señalados). Si una verdad no está contenida explícitamente o de algún modo implícitamente en la Escritura, no podemos demostrar históricamente que ella estuviera en el originario kerygma apostólico. La definición de una frase por el magisterio garantiza ciertamente que ella está contenida allí (por lo menos de un modo implícito), pero no dispensa al teólogo de preguntarse en qué manera está contenida. Y la respuesta a esta cuestión no resulta más fácil recurriendo a una tradición oral que buscando una implicación en la Escritura. 5. Los escritos del AT en el canon En cuanto la antigua alianza es el "horizonte" del suceso de Cristo y como tal es querida por Dios, y en cuanto la antigua alianza fue entendida y asumida por la Iglesia primitiva como su propia prehistoria legítima, los escritos del AT (como momento de esa antigua alianza) obedecen a la intención divina y están inspirados de antemano. Pero en esta afirmación hemos de tener en cuenta a la vez que en el AT no había ni podía haber una instancia autoritativa e infalible para la delimitación del canon (pues tal instancia es una dimensión escatológica que sólo puede existir después de Cristo). Por tanto, en el absoluto sentido neotestamentario de "Escritura" (a diferencia del sentido vago que la expresión "escritos sagrados" presenta en la historia de las religiones), antes de Cristo la s.E. del AT estaba todavía constituyéndose, pues para la constitución de la Escritura se requiere necesariamente la constitución del sujeto de su conocimiento (en el sentido de una norma normans definitiva que la delimite claramente frente a otros escritos). En sentido pleno el AT es "Escritura" solamente en cuanto la nueva alianza está ya ocultamente presente en la antigua (en forma ya y todavía oculta: Dei Verbum, n .o 16) y, por eso, los escritos de la antigua alianza "reciben y revelan" su sentido pleno únicamente en la nueva alianza (ibid.). Es importante ver esto, porque así la -> hermenéutica bíblica del AT en principio puede fundamentarse en Cristo (cf. Dei Verbum, n° l4ss). Eso no significa, naturalmente, que la experiencia de la historia salvífica y de la relación entre Dios y el hombre, tal como se refleja en el AT tenga importancia para el hombre de la nueva alianza tan sólo por sus implicaciones específicamente cristológicas. Pues éstas, además de "iluminar e interpretar" el suceso de Cristo (ibid, n° 16), tienen también validez permanente en sí mismas, a pesar "de la imperfección y del condicionamiento por el tiempo" (ibid., n° 15) que iban anejos a la época salvífica que estaba transcurriendo, época que ya no es la nuestra. Hay, pues, una teología veterotestamentaria de los escritos del AT y una teología neotestamentaria de los mismos, así como hay unidad, diversidad y referencia mutua entre ambas alianzas. Pero también hemos de resaltar otro punto de vista, en cuanto en la nueva alianza la revelación se identifica con el Jesucristo concreto, que en su Espíritu escatológicamente victorioso mueve los corazones a la fe y manifiesta su victoria en la comunidad; la revelación neotestamentaria rebasa esencialmente las "letras" de una "Escritura". Por eso, el carácter "escrito", es más esencial para la antigua alianza que para la nueva, y el nuevo testamento no continúa sin más los libros del AT en una línea recta. 6. "Inerrancia" de la Escritura La inspiración, el que Dios sea autor de la Escritura, y su función como norma non normata en la Iglesia y para su magisterio infalible, el cual no está por encima de la Escritura, sino que se halla a su servicio (Dei Verbum, n° 10), tienen como consecuencia la inerrancia de los escritos sagrados. Esa inerrancia es doctrina de fe, con relación a la doctrina verdaderamente afirmada por la Escritura como verdad que se debe creer (Dz 5705 1787 1809 1950 2180). Pero con esta afirmación no está resuelta todavía la pregunta exacta de la inerrancia. En lo referente a esta pregunta exacta, lo más adecuado es partir de la declaración contenida en la constitución Dei Verbum, n° 11: "Hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmamente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación" (cf. a este respecto los textos aquí citados en Dz 787 y EB 121, 124, 126s; 539). Sin duda esta frase no está redactada intencionadamente en un sentido restrictivo, como si ella se refiriera a las verdades salvíficas en contraposición a las profanas; pero ese sentido tampoco está claramente excluido, pues no consta con certeza que las citas añadidas hayan de tomarse como una interpretación obligatoria del texto. La distinción, que se introdujo sobre todo en el tiempo del -> modernismo (y que fue rechazada por los papas desde León XIII hasta Pío xii) en esta cuestión, entre verdades salvíficas y afirmaciones profanas, presuponiendo que tales afirmaciones se dan de manera absoluta en la Escritura, seguramente lleva en la práctica a un dilema superfluo e irreal. Si los textos bíblicos hacen afirmaciones de esta índole, deberemos sostener (con León XIII y Pío xii entre otros): también esos enunciados profanos gozan de inerrancia. Pero la auténtica pregunta es la siguiente: si aplicamos las reglas de la -> hermenéutica bíblica con rigor y exactitud (-> géneros literarios; cf. también Dei Verbum, n 12, 19; Dz 2294; EB 557-562; Instrucción de la Comisión Bíblica Sancta Mater Ecclesia: AAS 56 [1964] 715), ¿hay realmente en la Escritura afirmaciones puramente profanas, en cuya exactitud el hagiógrafo empeñe absolutamente su palabra, como si él manejara el moderno concepto histórico (y científico) de verdad? ¿Hace verdaderamente la Escritura aquellas afirmaciones cuya exactitud nos plantea un problema? Si es posible dar una respuesta negativa a esta pregunta, la frase de la constitución Dei Verbum (n° 11) puede leerse tranquilamente en el sentido de que ella afirma una inerrancia tan sólo en las verdades salvíficas de la Escritura, sin que por ello se entre en conflicto real con las declaraciones hechas desde León xiii hasta Pío xii. En frases con contenido teológico y profano donde la Escritura afirme algo en forma contundente y obligatoria, hemos de guardarnos de ver allí precipitadamente un error. Para evitar esa conclusión precipitada hemos de tener en cuenta lo siguiente: a) tomando en consideración el exacto ->género literario (Dz 1980 2302 2329), debe preguntarse dónde están los límites precisos de la intención de afirmar, o sea, qué dice y afirma exactamente la frase. b) Se debe atender al inevitable margen de imprecisión que forma parte de todo enunciado humano y, con ello, también de toda frase verdadera; lo cual no equivale a un "error" (eso puede advertirse, p. ej., en las narraciones dobles). c) Hay que distinguir exactamente entre forma y contenido de la afirmación, entre la cosa significada y el modelo de representación, utilizado pero no afirmado (horizonte de la afirmación y esquemas conceptuales presupuestos pero no enjuiciados), entre afirmación propia y mero relato de opiniones corrientes y de meras apariencias (citas implícitas: Dz 1979 2090 2188). d) Hemos de pensar cómo un no saber que se trasluzca en la forma de expresión todavía no equivale a una negación de lo ignorado, cómo la imposibilidad de hacer coincidir dos frases en el terreno del modelo de representación todavía no significa la imposibilidad de que sus contenidos sean idénticos, cómo el factor de la perspectiva en la declaración y el error no son lo mismo. El teólogo parte del origen de la Escritura como testimonio normativo de la revelación y desde ahí formula de manera global el principio de su inerrancia. El exegeta parte de los escritos particulares, de sus frases y de su sentido inmediato, y desde aquí pregunta críticamente por la exactitud de cada enunciado. Así se produce una tensión, que no siempre puede suprimirse en cada caso concreto, entre los postulados del teólogo y los resultados del exegeta, tanto más por el hecho de que, metódicamente, el primero decidirá el sentido de cada frase desde su principio general de la inerrancia, y el segundo, desde el sentido de cada frase determinado exegéticamente, establecerá el significado y los límites de dicho principio general. El teólogo, si comprende debidamente el sentido y los límites de su propio método, no tiene por qué discutir al exegeta el derecho a calificar de inexactas algunas frases que tomadas por sí solas no afectan directamente a ninguna realidad salvífica, y que él enjuicia según los cánones del actual concepto de verdad. Esto no contradice a lo realmente afirmado en la doctrina eclesiástica de la ínerrancia de la Escritura. Se dan en ésta tales frases, y el método de la exégesis no puede renunciar a ese enjuiciamiento, pues cada enunciado ha de ser examinado en su sentido y exactitud atendiendo a lo que él dice por sí mismo, y no sólo a lo que dice bajo la perspectiva total de la Escritura y de ciertos géneros literarios. 7. Teología en el NT La Iglesia está formada por personas que siempre son históricamente libres y singulares. La singularidad personal (que no puede reducirse como un mero caso particular al concepto general de "hombre") repercute también en la realización de la fe. La Iglesia es en todos los tiempos la unidad de Iglesias distintas, con su propia fisonomía temporal, espacial, cultural y teológica. Ambos pensamientos tienen validez también con relación a la Iglesia de la época apostólica. Y por tanto, en virtud de la esencia de la Iglesia, ambos aspectos deben mostrarse también en los escritos del NT, que son la objetivación de la Iglesia de esta época; y deben mostrarse allí sobre todo por el hecho de que esos escritos no constituyen una mera reproducción fiel del suceso originario de la revelación, sino que contienen ya una reflexión teológica sobre ella. Así, pues, por la esencia de la Iglesia y de la Escritura, ya en el Nuevo Testamento tiene que haber diversas teologías; y las hay de hecho, o sea, hay allí lo que más tarde en la historia de la Iglesia ha recibido el nombre de "escuelas teológicas", cuya naturaleza auténtica no se manifiesta en su eventual oposición contradictoria (entonces sólo una tendría razón), sino en la diversidad del horizonte sistemático, de los conceptos usados, etc., en cosas, por tanto, que no se oponen contradictoriamente, pero que, en concreto, tampoco pueden superarse simplemente por una "síntesis" más alta. Es derecho y tarea del exegeta ver y elaborar este pluralismo de teologías en el NT. Antes de componer una -->"teología bíblica" él debe exponer las teologías bíblicas. Aunque, desde la perspectiva dogmática, se da una unidad suprema de estas teologías la cual está garantizada por la conciencia creyente de la Iglesia, que delimita el canon y así entiende la Escritura como una unidad, sin embargo, esto no significa que el teólogo bíblico pueda prescindir del pluralismo de teologías en el NT, y tampoco que él (o el dogmático) deba superar completamente este pluralismo y suprimirlo por completo en un plano superior, en un sistema, ya que eso es imposible por diversas razones por más que esta "supresión" sea una finalidad a la que la teología ha de aspirar "asintóticamente". Lo que el exegeta no puede hacer es solamente esto: sostener que en la Escritura canónica cabe hallar frases que se oponen contradictoriamente aun después de una recta interpretación (que tenga en cuenta la ->analogía de la fe: Dei Verbum, n. 12), de modo que nos veamos en la necesidad de aceptar una frase y rechazar la otra. Es, ciertamente, posible pensar en un "canon dentro del canon" (como una cierta norma crítica que haga posible una interpretación más exacta), en el sentido en que el Decreto sobre el ecumenismo, n° 11, habla del "fundamento de la fe". Pero ese canon no puede establecerse como norma contra la Escritura, contra alguna de sus partes o ciertas teologías en ella (p. ej., la de un "primitivo catolicismo" en los escritos posteriores del NT). 8. Escritura (teología bíblica) y dogmática a) Toda tradición es siempre una unidad, no sometida a plena reflexión, entre tradición divina y humana. Cada paso de la evolución de los dogmas y de la historia de la teología confirma este hecho. Pero en toda tradición concreta se requiere, para el pensamiento teológico que reflexiona sobre ella y apela a ella, un criterio que permita discernir cuál es su parte de traditio divina y su parte de traditio humana. Sobre todo cuando se busca el esclarecimiento de una frase que eventualmente haya de definirse como verdad de fe y que no haya sido enseñada en cuanto tal en la tradición anterior, y en otras cuestiones anteriormente discutidas que el magisterio oficial deba dilucidar, la tradición fáctica no da claramente por sí misma esa distinción. En la Escritura, por el contrario, no se da esta mezcla de tradición divina y humana; ella es, por así decir, pura tradición divina. Y así la Escritura puede constituir (por lo menos) un criterio para esa distinción dentro de la restante tradición (con lo cual, naturalmente, no queda excluido que tal proceso de distinción y esclarecimiento exija largo tiempo, pues la posesión de dicho criterio no es un mero hecho que obedezca a leyes físicas o una mera operación lógica, sino que ella misma es una acción histórica). Sin duda la Escritura, como toda verdad humana, ostenta también las notas características de la ->historia e historicidad. En efecto, usa conceptos que ella ha encontrado elaborados, los cuales quizá no sean los más aptos bajo todos los aspectos para la idea que se trata de expresar; ve la verdad que ella atestigua bajo aspectos y en medio de un horizonte intelectual que no son únicos posibles; desde muchos puntos de vista sus declaraciones pueden implicar cierta dosis de condicionamiento histórico; y proclama una verdad que tendrá una historia ulterior, la de los -> dogmas. Pero la Escritura es (a diferencia de otra literatura posible o real del tiempo apostólico) pura objetivación de la verdad divina encarnada en formas humanas. En ella el conocimiento de la verdad divina tiene ciertamente un punto de partida humano-divino, pero esto no implica la necesidad de separar de antemano un determinado elemento humano a fin de no falsificar la verdad en el punto mismo de partida, como sucede en una tradición no "purificada". Y por eso, aunque la Escritura sea para la teología una magnitud que ha de interpretarse en el espíritu y bajo la dirección y garantía de la Iglesia y su magisterio, sin embargo, propiamente esa interpretación no es una crítica a la Escritura, sino a su lector. El magisterio mismo, que interpreta la Escritura autoritativamente bajo la asistencia del Espíritu Santo, no por esto se coloca por encima de ella, sino que permanece sometido a ella (cf. Dei Verbum, n° 10). El magisterio sabe que la Escritura le dice la verdad cuando él la lee bajo la asistencia del Espíritu que dirigió su consignación. Así la Escritura permanece norma non normata para la teología y la Iglesia. b) Desde aquí hay que ver la posición de la teología bíblica con relación a la dogmática. Por un lado, la -> dogmática no puede renunciar a cultivar por sí misma la -> teología bíblica. Pues si la -> dogmática es la audición sistemática y consciente de la revelación de Dios en Jesucristo (y no sólo una deducción de conclusiones a partir de unos principios de fe que se presuponen como premisas, tal como la teología medieval se entendió a sí misma toeréticamente y en contra de su praxis real), consecuentemente ella debe escuchar sobre todo allí donde está la más inmediata y última fuente de la revelación cristiana, en la Escritura. Naturalmente, la teología siempre lee la Biblia bajo la dirección del magisterio, pues ella lee la Escritura en la Iglesia y, así, en todo momento emprende su lectura adoctrinada por la actual predicación creyente de la Iglesia. En este sentido la teología siempre lee la Escritura a la luz de un determinado saber, que en su modalidad concreta no puede sacarse simplemente de la Biblia, pues el teólogo debe reflexionar en todo instante desde la actual conciencia creyente de la Iglesia y, además, ha habido una auténtica evolución de los -->dogmas. Sin embargo, la teología no tiene la simple misión de legitimar a base de la Biblia esa enseñanza actual del magisterio eclesiástico, buscando dicta probantia para la doctrina de la Iglesia. Su tarea dentro del dogma, en lo que se refiere a la Escritura, va más allá de esa misión (que por desgracia ha sido cumplida a veces en una forma demasiado exclusiva) bajo un doble aspecto. En primer lugar no puede olvidarse que la Iglesia actual misma es la que lee, proclama y manda leer la Escritura. Por tanto, no es que solamente lo enseñado en la Iglesia a través de concilios, encíclicas, catecismos, etc., pertenezca a la doctrina actual del magisterio eclesiástico. Pues también la Escritura misma es siempre lo proclamado ahora oficialmente en la Iglesia. Por tanto, si se le asigna al dogmático la doctrina actual de la Iglesia como el objeto inmediato de su reflexión, también se le asigna precisamente la Escritura como objeto igualmente inmediato de su esfuerzo teológico. Consecuentemente, la Escritura no es f ons remotus, o sea, aquello con lo que el dogmático a la postre respalda la doctrina eclesiástica, sino aquello de lo que él debe ocuparse inmediatamente, puesto que, en el fondo, no puede separar adecuadamente la Escritura de la actual doctrina eclesiástica como una cosa y una fuente distinta de ésta. Es más, la ocupación teológica con la revelación de Dios en la predicación presente de la Iglesia, en su magisterio y en su actual conciencia creyente debe conducir necesariamente a la Escritura incluso cuando esa predicación no tenga un carácter completamente bíblico. En efecto, la inteligencia plena de la enseñanza actual exige una y otra vez el retorno a la fuente de donde aquélla pretende haber salido, a la doctrina que el magisterio eclesiástico quiere enseñar y actualizar, o sea, a la Escritura (cf. sobre esto Optatam totius, n .o 16). Mas aunque la teología bíblica sea un momento interno en la dogmática misma y, por cierto, no sólo un factor junto a otros factores de la teología "histórica", sino un momento absolutamente destacado y singular, sin embargo con ello no se discute que la teología bíblica puede establecerse, por distintas razones, como ciencia independiente en el todo de la teología. Eso es muy conveniente, ya por simples motivos prácticos, pues, concretamente, sólo en casos muy raros puede el teólogo dogmático ser un exegeta con suficiente competencia para desarrollar por sí solo la teología bíblica. Además la posición destacada que la teología bíblica ocupa dentro de la dogmática en comparación con las restantes especialidades de ésta (teología patrística, pensamiento escolástico del medioevo, escolástica moderna), se mantiene mejor si la teología bíblica no es elaborada tan sólo dentro de la dogmática. Quizás en el curso de la reforma de los estudios eclesiásticos se constituya una especialidad autónoma, la cual cultive la teología bíblica, no como mera continuación de la exégesis normal, ni como mero momento de la dogmática, sino realizando una recta mediación entre la exégesis y la dogmática. BIBLIOGRAFÍA: H. Schlier, Kerygma und Sophia - zur ntl. Grundlegung des Dogmas: Die Zeit der Kirche (Fr 1955 y frec.) 206 ss.; J. R. Geiselmann, Das Konzil von Trient über das Verháltnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Tradition: Die mündliche Überlieferung, bajo la dir. de M. Schmaus (Mn 1957) 123-207; H. 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