Violencia

I. FILOSOFÍA SOCIAL. Planteamiento del tema. El uso del término v. se ha extendido considerablemente a partir de 1960 aproximadamente, y por cierto con una amplia dosis de ambigüedad. Si por v. se entiende, en el sentido más elemental, la manifestación irrumpente de energía, cabe hablar de una v. de los elementos físicos (el mar, una tormenta, etc.). Refiriéndonos al hombre hablaríamos de pasionalidad (V. PASIÓN), y, ya con un cierto matiz peyorativo, de agresividad (v.). Por otra parte, cabe entender la v. como la posibilidad real de que un hombre fuerce las acciones de otro, imponiéndole su voluntad (v.); se habla entonces de coacción. Conviene notar que, en este caso, v. no equivale a fuerza material, ya que puede darse v. moral -dominar a otro sin ejercicio de fuerza física- y sobre todo que las dos formas posibles de coacción -física y moral- no agotan el fenómeno de sometimiento de un hombre a otro; existe en efecto un sometimiento por consentimiento, que, de por sí, no es peyorativo; este tipo de sometimiento es la esencia de la relación autoridad-obediencia: esquema amplio, aplicable tanto a la vida religiosa como a la vida política, al poder político como a la relación paterno-filial y a la relación de amor (V. AUTORIDAD; OBEDIENCIA;

PODER). Filosóficamente, por tanto -desde el punto. de vista de la filosofía analítica y de la fenomenología-, debe evitarse toda equiparación entre v., poder político, autoridad, coacción, dominio, etc., ya que ese planteamiento imposibilita cualquier tipo de análisis clarificador.

Una de las cuestiones más estudiadas por la filosofía política ha sido la de la posible legitimidad del uso de la v. física. Históricamente se han distinguido dos supuestos: 1) v. en el ámbito de la justicia conmutativa; 2) v. en el ámbito de la justicia legal, es decir, de la justicia que vincula a cada miembro de la sociedad política con el todo social y con su organización política (el Estado, el Gobierno). En el primer caso, se considera legítima la v. cuando se puede hablar de defensa legítima (v.). En el segundo caso se estudian las condiciones de legitimidad de la oposición a un poder político ilegítimo o al ilegítimo ejercicio de un poder político, legítimo en su origen (v. TIRANÍA). Se habla entonces de derecho (de los ciudadanos) a la resistencia (v.). El ejercicio del derecho de resistencia a la autoridad no equivale, sin embargo, al ejercicio de la fuerza material, ya que cabe una resistencia pacífica. Tampoco equivale al contenido del término revolución (v.), porque cabe una revolución efectuada sin ejercicio de fuerza material.

Hemos querido trazar este amplio panorama para poner de manifiesto la complejidad del tema, y, de rechazo, la simplificación en que incurren algunas tendencias de pensamientó utópico, difundidas sobre todo a partir de 1960, que tienden a hacer de la v. -sin más matizaciones- un vocablo omnicomprensivo, viendo a la entera sociedad hasta ahora existente como una sociedad violenta y esperando de un acontecimiento intrahistórico futuro, también violento, la introducción de un estado perfecto de la humanidad. A la vez, la condena absoluta de toda autoridad, viendo en ella siempre una represión, y esa idealización de toda fuerza instintiva, viendo en ella una liberación, implican una grave deformación de la realidad, y han contribuido a una gran ambigüedad en torno al tema de la violencia. Dedicaremos las páginas que siguen al análisis de esta cuestión, remitiendo para los diversos problemas mencionados a las voces que se acaban de citar.

Precedentes históricos. A pesar de las diversidades en sus antropologías, la Escolástica medieval, el iusnaturalismo del XVIII, Rousseau y Kant, coinciden en un punto: la convicción de la posibilidad de que la sociedad política pudiera someterse al derecho y a. la moral. A la patología del poder (la tiranía, la opresión) se oponía la patología -legítima como una enérgica intervención quirúrgica- del derecho a la resistencia y a la revolución, también con el ejercicio de la fuerza material, pero no necesariamente. Los llamados socialistas utópicos -Owen (v.), Fourier (v.), Saint-Simon (v.), Proudhon (v.), etcétera- estaban también convencidos de que el cambio radical de la sociedad podría hacerse mediante la concordia y el acuerdo general. La mayor revolución hasta el s. XX -la francesa de 1789 (v.)- estaba animada en su por los motivos iusnaturalistas, tomados de Locke (v.), sobre el derecho de resistencia contra el tirano y de la reconquista, por parte del pueblo, de aquella reserva del poder que nunca había entregado del todo.

La nueva mentalidad sobre la v. empieza a fraguarse en Europa en el ámbito de la izquierda hegeliana -entre 1830 y 1850-, desde la perspectiva dialéctica y totalizadora del sentido de la Historia, abierta con la filosofía de Hegel (v.). La filosofía de Hegel era, políticamente, conservadora; pero los jóvenes hegelianos utilizaron a

Hegel en sentido radical: poder de la crítica filosófica contra el poder opresor. En ese ámbito surge tanto el anarquismo individualista de Max Stirner como el anarquismo activista de Bakunin (v.). Bakunin, Hess y otros jóvenes hegelianos, coincidiendo con los socialistas utópicos en el estadio terminal de la sociedad, disienten en cuanto a los instrumentos para llegar a él. En 1842 Bakunin escribe que "la alegría de la destrucción es al mismo tiempo una alegría creadora"; ahí puede verse la primera formulación ambigua de la v., como poder catártico y ciego para remodelar de una vez y definitivamente la tierra (v. ANARQUISMO).

En esos mismos años, Marx (v.) se opone a esa concepción de la lucha revolucionaria, considerándola utópica, elemental y no científica. Este juicio será siempre mantenido por Marx, lo que explica la oposición histórica entre Marx y Bakunin y entre los comunistas y los anarquistas. En 1843, en la Introducción a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, escribe Marx que "el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas" (que se le opone) y que ésta "debe ser abatida por la fuerza material". Pero el comunismo, en Marx, no es una filosofía de la violencia. La v. entra como un arma específica, que podrá ser usada en el momento adecuado, pero que no puede prescindir de un análisis objetivo de las condiciones de la revolución, siendo también posible una revolución que no use la fuerza material. La práctica de las luchas revolucionarias comunistas ha visto siempre, históricamente, el uso de la fuerza material, de la violencia. Por otro lado, el Estado que surge de la primera revolución socialista (el de la URSS) utiliza la fuerza material como opresión, con métodos en nada diferentes de los utilizados en otras tiranías históricas. Que el ejercicio de la fuerza material en la lucha revolucionaria comunista y en el Estado comunista sea una realidad no quiere decir que el marxismo sea una filosofía de la v. y que baste apelarse a él para legitimar el uso indiscriminado de la misma. Las críticas que los diversos dirigentes comunistas -desde Marx a Lenin (v.) y desde Stalin (v.) a Mao (v.)- han dirigido a los movimientos extremistas (gauchistes) son coherentes con el marxismo (v. MARX Y MARXISMO; COMUNISMO).

Una idealización de la v. revolucionaria se encuentra en Georges Sorel (1857-1922; v.), en el que confluyen, en una síntesis personal y sin consecuencias sociales, Hegel, Marx, Bergson, Proudhon y Bakunin. En las Réflexions sur la violente (1908), Sorel acaba invocando como máxima manifestación de la v. -dejando aparte los himnos verbales y posrománticos- la huelga (v.) general. Sorel ha sido luego utilizado tanto por el anarquismo como el fascismo (v.), y algunos de sus consejos fueron elogiados y utilizados por Lenin. Sin embargo, para encontrar construcciones intelectuales desarrolladas sobre la v. en cuanto antagónica a la represión (v.), hay que llegar a los años treinta del s. XX. Tiene lugar entonces, por obra de algunos filósofos alemanes, la mezcla de las ideas de Marx con las de Freud (v.). Los autores más conocidos en este campo son Herbert Marcuse y Wilhelm Reich.

Reich y Marcuse. El filón marxista de estos autores se advierte en su crítica a la sociedad burguesa, juzgada como alienante y -así Reich utilizando por primera vez, en este sentido, un término de Freud- represiva. La obra de W. Reich Massenpsychologie des Faschismus (1933) es quizá la primera manifestación de la unión de elementos freudianos y marxistas. Piensa Reich que el fascismo obliga al niño a interiorizar el orden represivo del capitalismo y de sus fetiches ideales. Cuando sea adulto, ese niño sería el perfecto componente de la sociedad burguesa. Con el restringirse de la libertad sexual -propio, según Reich, de la sociedad burguesa-, se anulan -afirma- tanto el sentido crítico como la capacidad de rebelión, y esta energía reprimida se dirige agresivamente contra los enemigos que son propuestos al odio. La obra de Reich -expulsado tanto del partido comunista como de la sociedad internacional de psicoanálisis- derivó luego hacia un completo delirio mental-sexual, sin ninguna influencia política.

Marcuse (v.) parte, como Reich, de la consideración de la sociedad burguesa como sociedad represiva. Para él, la reconciliación del hombre con la Naturaleza y del hombre con el hombre -que es el objetivo marxista desde los Manuscritas de 1844- será posible si socialmente se afirma la primacía real de los impulsos del placer y de la vida, en contra de la importancia concedida por el último Freud al principio de muerte, y a la legitimación de una represión inevitable si se quiere conservar un poco de civilización. Ésa es, en sustancia, la posición de Marcuse en Eros y civilización, que concluye afirmando lo que llama v. de las instituciones, y postulando la necesidad de una reacción instintiva que venza a esa represión. Señalemos que para Marcuse es represivo cualquier ejercicio del poder político que no estuviese dirigido a dar al individuo la completa satisfacción pública y privada de la sexualidad; represivo también cualquier limitación social que no aceptase -el individuo. La v. que surge contra esa represión toma entonces, para él, un carácter positivo, como la catarsis anárquica. Posteriormente a 1970 Marcuse ha rectificado algunas de sus posiciones, aunque sin llegar a lo sustancial. Por lo demás la difusión por obra de sus comentadores de algunas ideas simplificadas de Marx, Freud y Bakunin han contribuido a que filosóficamente los términos de v. y represión resulten prácticamente inservibles en el análisis político. La ambigüedad se muestra de modo paradigmático en la recepción por parte de algunos autores cristianos (González Ruiz, Cardonnel, Girardi y demás fautores de una "teología de la violencia y de la revolución") de esa mezcla marxisto-freudiana compatible no sólo con la fe, sino con toda trascendencia.

Sartre. Mayor calidad teórica presenta la filosofía de la v. elaborada por Sartre (v.) en Critique de la Raison dialectique (1960). La matriz principal de la posición existencialista sartriana es la visión del hombre-libertad (sin naturaleza, sin esencia), plena disponibilidad para sí mismo y completa irreductibilidad hacia el Otro: "el infierno son los demás". En la Critique, Sartre, declarándose marxista, pero en realidad recogiendo motivos anarquistas, llega a concebir la v. ("folle rogne") como el principio del nacimiento de una nueva Humanidad; o, mejor, como la posibilidad de ese nacimiento; posibilidad, que por otro lado, declara imposible. Sartre, en un análisis largo y complejo, parece condenar al hombre a la v.; ya sea la v. de la opresión de las instituciones burguesas, ya la v. irrumpente del grupo revolucionario en el momento en que toma la Bastilla, ya la v. de la nueva opresión burocrática -dice Sartre pensando en Stalinen la que acaba fatalmente el movimiento revolucionario. Los marxistas ortodoxos han escrito que Sartre no ha sido nunca marxista. Efectivamente, mientras Sartre se aferra a su primera posición filosófica -el hombre como libertad irreductible- no puede filosóficamente mantener el menor contacto con lo real, con lo otro: cualquier cosa será origen de limitación, de alienación. En la soledad de la conciencia traslúcida sólo cabe el sueño: tomar, en sueños, la Bastilla. Pero todo esto no impide conceder al Sartre de la Crítica de la razón dialéctica el mérito de una posición coherente sobre la v., cuando es vista como fenómeno general e indiferenciado. Cuando se hace así, cabe sólo una interpretación global, sin matiz, sobre un hecho tan antiguo como el hombre: la presencia del ejercicio de la fuerza material, tanto en las relaciones interpersonales como en las relaciones sociales y políticas.

Conclusión. El análisis de las concretas situaciones interpersonales o de las situaciones políticas que llevan potencialmente al ejercicio de la fuerza material o de la coacción moral corresponde a la Sociología. La condición primera de posibilidad del ejercicio de esa fuerza material son la agresividad (v.) humana,, así como su ambición de poder, ansias de dominio económico o cultural, etcétera; en definitiva, el egocentrismo que mata la transitividad y la convivencia. Esa v. puede revestir diversas formas (v. INTRODUCCIÓN), pero, en cualquier caso, no se le puede conceder un carácter universal, a la vez. que es preciso reconocer que, en un cierto grado, siempre se dará en la historia. Sólo las concepciones utópicas de la historia -desde el milenarismo (v.) al anarquismo y al marxismo- sostienen que es posible instaurar una nueva sociedad en la que no aparece ya el fenómeno del uso de la fuerza material o moral, o, con la terminología ambigua actual, el uso de la violencia. De forma más realista, y con más fundamento filosófico y ético, cabe hablar de la posibilidad de introducir más justicia en las relaciones interpersonales y sociales, de forma que también un determinado ejercicio de la fuerza material (legítima defensa, resistencia) quepa dentro de la justicia y se haga, por tanto, justamente.

El fenómeno de la v. no tiene ni puede tener ningún poder catártico de remodelación personal y social. El peso del análisis se debe trasladar a la justicia (v.), cuya tarea consiste precisamente en hacer cada vez más estrecho el ámbito de la v. o ejercicio incontrolado de la coacción moral o material. Para la llamada v. de las instituciones -terminología imprecisa- es preferible reservar el término ya acuñado de tiranía u opresión, descartando también el de represión, ya que éste implica la aceptación de un pensamiento utópico: el de que la sociedad sería perpetuamente pacífica si no existiese ninguna limitación -de ningún tipo- a la libre expresión de los instintos de cada individuo.

La tarea de la justicia no será nunca, probablemente, completa y definitiva. Por eso la v. no dejará de presentarse. Pero cuando se presenta, no es posible buscarle -en sí- una legitimidad, ya que la v. aparece entonces como instrumento de una legítima acción de justicia. En cambio, sí es necesario que el poder político se legitime constantemente, a través, sobre todo, de la posibilidad de atraerse el consentimiento de la sociedad; consentimiento que viene cuando el poder realiza la justicia de modo crecientemente participativo, es decir, cuando el poder logra hacer a todos, en la sociedad, partícipes directos de la realización de la justicia.

La v., entendida como mero ejercicio de la fuerza material, es sólo un instrumento; puede engendrar en los que la sufren una obediencia de terror, pero no el consentimiento que legitima al poder. Incluso la revolución que usa de la v. necesita prepararse de antemano un principio de consentimiento, para dar origen a un nuevo poder; si no es así, la revolución fracasa, ya que no puede sostenerse en la v. como simple instrumento.

V. t.: REVOLUCIÓN; REPRESI6N; RESISTENCIA A LA AUTORIDAD; SABOTAJE; TERRORISMO; TIRANÍA.

R. GÓMEZ PÉREZ.

BIBL.: No existe actualmente -comprensiblemente, como se deduce del texto- un estudio sobre la violencia: la ambigüedad del vocablo hace que los estudios científicos se centren más bien en los diversos temas o cuestiones a los que se afecta. Para el estudio de los problemas de este artículo, además de las obras citadas, cfr. E. WERNER, De la riolence au totalitarisme, París 1972; R. ARON, Histoire et dialectique de la violente, París 1973; R. GÓMEZ PÉREZ, Conciencia cristiana y conflictos políticos, Barcelona 1972; H. ARVON, L’Anarquisme, París 1951; G. D. H. COLE, Historia del pensamiento socialista, México 1964; B. DE JOUVENEL, Du pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance, París 1972.