Verdad. I. Filosofia.

1. Diversos sentidos. La v. y lo verdadero (del latín veritas) se dicen de muchas maneras, por lo que en lugar de empezar por una definición, resulta más útil comenzar por un análisis de sus significados, que se pueden reducir a tres grupos: v. de las cosas, v. de los conocimientos y v. de la conducta. Examinémoslos por separado.

a) Verdad de las cosas. Puede referirse tanto a las cosas naturales, como a las artificiales. A primera vista pudiera parecer que este tipo de v. no añade nada a la entidad o realidad. Es célebre la definición de S. Agustín, que se refiere precisamente a la v. de las cosas: verum est id quod est, verdadero es aquello que es. Esa definición parece identificar la v. con el ente, pues id quod est es justamente la definición del ente. Pero tal identificación no es posible, si no se establece alguna matización, ya que el término "falsedad", que expresa lo contrario de la v., se predica también de las cosas, pues decimos "perla falsa", "amigo falso"; y sería absurdo predicar de las cosas lo contrario de la entidad, puesto que la entidad, propiamente hablando, no tiene contrario.

Asimismo atribuimos la v. a las negaciones y privaciones reales, pues decimos "verdadera nada", "verdadera ceguera", y, sin embargo, la nada y la ceguera no son entidades, sino ausencias o faltas de entidad. Ciertamente, si redujéramos sin más el concepto de v. al de entidad, tendríamos que corregir muchas expresiones usuales y andarnos con mucho tiento para no incurrir a cada paso en contradicciones y absurdos.

La v. de las cosas añade algo a la entidad de ellas, y esto que añade es una relación al entendimiento o al conocimiento, según una doble dirección. En efecto, por un lado, la v. de las cosas expresa una relación de imitación o de ajustamiento a una idea ejemplar; pero, por otro lado, expresa una relación de manifestación adecuada a un cognoscente. En el primer aspecto, una cosa natural es verdadera cuando realiza ajustadamente el arquetipo que existe para ella en el entendimiento divino (esta es la v. que algunos llaman teológica). Del mismo modo, y en ese mismo aspecto, una cosa artificial es verdadera cuando se ajusta a la idea que de ella tenía el artífice que la construyó o proyectó. Pero la v. de las cosas no se reduce a esto. Entraña también la manifestación o presentación a un sujeto cognoscente y, más en concreto, a un entendimiento (v. ENTENDIMIENTO, 2). Esa manifestación tiene que ser congruente con la naturaleza de la cosa que se manifiesta: la cosa debe descubrirse o manifestarse como es, sin velos ni fingimientos. Éste es el sentido que se contiene en la etimología de la palabra griega alétheia (verdad, desvelación o descubrimiento); y bajo este aspecto lo mismo da que se trate de cosas naturales que de cosas artificiales. Si la cosa (tanto natural como artificial) se manifiesta como es, se llamará verdadera; pero si oculta su auténtica naturaleza y no se manifiesta como es, o se manifiesta como no es, se llamará falsa. Que esa manifestación haya de hacerse a un cognoscente intelectual o a un entendimiento, se echa de ver en que sólo el entendimiento puede juzgar de la naturaleza de las cosas más allá de sus manifestaciones sensibles.

b) Verdad de los conocimientos. El conocimiento puede ser sensitivo e intelectual (v. CONOCIMIENTO 6 y 7). El intelectual, por su parte, puede ser especulativo y práctico, y también cabe considerarlo en el acto de la simple aprehensión (v.) y en el acto del juicio (v.). Veamos cómo se realiza la v. en cada uno de esos tipos de conocimiento.

1) Conocimiento intelectual especulativo. Aquí la v. se define muy propiamente como la adecuación del entendimiento con la cosa. En un primer momento esa adecuación no es más que la unión de la cosa conocida y el entendimiento que la conoce. Esta unión se verifica mediante la forma o "especie" de la cosa, recibida o "impresa" en el entendimiento. Se trata del "momento ontológico" del conocimiento intelectual. Los términos que aquí se unen inmediatamente son: el entendimiento tomado como facultad, por un lado, y la "especie inteligible impresa", por otro, aunque, a través de esta "especie", el entendimiento también se une de alguna manera con lo que ella representa, es decir, con la cosa misma. Por eso, ya se realiza aquí la definición de v. como adecuación del entendimiento y la cosa. Sin embargo, esa v. o esa adecuación, si bien es tenida por el entendimiento, no es conocida por él. Y lo mismo hay que decir de la v. de la simple aprehensión. Aquí ya no se trata del momento ontológico del conocimiento intelectual, sino de un acto explícito de intelección. Además, los términos que ahora se adecúan son, por una parte, la cosa misma, y por otra, la "especie expresa", es decir, el concepto (v.), en el que termina el acto de la simple aprehensión. De modo que el "entendimiento" no hay que tomarlo aquí como facultad, ni tampoco como acto de entender, sino precisamente como "lo entendido"; hay adecuación entre la cosa misma y lo entendido de ella, entre la forma que existe en la realidad y la forma que existe en el entendimiento (v. FORMA, I). Pero tampoco en el acto de la simple aprehensión se conoce la v.; se la tiene, sí, pero no se la conoce; lo mismo que sucede en el momento ontológico del conocimiento intelectual.

Por eso se dice que la v. no se encuentra, propiamente hablando, más que en el juicio (v.), porque sólo en el juicio es donde se conoce la verdad. En el juicio hay siempre dos términos: el sujeto y el predicado; y el sujeto supone por la cosa, mientras que el predicado supone por lo que el entendimiento conoce de la cosa. En efecto, en el juicio es esencial la comparación de sus dos términos, bien sea para afirmar su unión, bien para establecer su separación. Pero no podría llevarse a cabo esta unión o esta separación si los dos términos fueran tomados como simples conceptos. Por supuesto que tomados los tales conceptos en su ser entitativo o natural no habría nunca posibilidad de unirlos, pues entitativamente son distintos. Pero tampoco en su ser representativo o intencional, pues, excepción hecha de los juicios tautológicos, siempre hay alguna diferencia que impediría su unión. Queda, pues, que si se unen tales conceptos sea con vistas a la realidad, o sea, que suponiendo a la realidad representada en el sujeto, se afirma de ella, o se niega, el contenido del predicado, es decir, lo que el mismo entendimiento ha conocido de la realidad. Así, la comparación de los dos conceptos -sujeto y predicadose convierte ipso facto en la comparación de la cosa y el entendimiento, tomando el "entendimiento" en el sentido de "lo entendido", lo que el entendimiento entiende de la cosa. Y así es como en todo juicio se conoce la v., ya sea de una manera explícita ("es verdad que A es B"), ya sea implícitamente ("A es B").

Es importante reparar en lo siguiente: el juicio comienza por ser una comparación de dos conceptos. Pero esa comparación no se concluiría en una unión, si no se continuara con una comparación con la realidad, comparación en la cual el concepto-sujeto supone por la realidad, mientras que el concepto-predicado supone por lo que el entendimiento entiende de la realidad; y así, al verificarse la unión (o desunión) entre el sujeto y el predicado se verifica la unión (o desunión) de la realidad con lo que de ella se conoce. Sólo de este modo se conoce la adecuación del entendimiento respecto de la cosa, es decir, la v., y por eso solamente en el juicio se encuentra formalmente la v. del entendimiento, pues sólo en el juicio se conoce la verdad.

2) Conocimiento práctico. El conocimiento práctico, en el sentido más estricto, es el que se concreta en un juicio acerca de lo que hay que hacer aquí y ahora. Las acciones siempre son singulares, tienen un objeto concretísimo y están envueltas en múltiples circunstancias particulares. Además, propiamente hablando, no versan sobre los fines que se persiguen, sino sobre los medios que nos llevan al fin. En consecuencia, el juicio realmente práctico, el que es eficazmente directivo de la acción, señala el medio o los medios concretos que es preciso poner aquí y ahora, por este sujeto y en estas circunstancias, para alcanzar el fin que se intenta. Pues bien, el juicio práctico así entendido se llama verdadero, o también recto, cuando está de acuerdo con una voluntad enderezada a su verdadero fin, o sea, cuando señala unos medios que, puestos por obra, llevan efectivamente a ese fin auténtico de la voluntad o de la vida humana en general. De aquí la clásica definición de la v. práctica como "la conformidad de la razón con el apetito recto" (Aristóteles, Ética a Nicómaco VI,II,3; Bk 1139 a 29), sobre la que volveremos después al tratar de la v. de la conducta.

3) Conocimiento sensitivo. Sabido es que el conocimiento humano culmina en el juicio del entendimiento, pero se inicia en las cosas mismas, y se continúa por el conocimiento sensitivo externo e interno, y por la simple aprehensión del entendimiento. Por esta razón, el conocimiento sensitivo (v. SENSACIÓN; PERCEPCIÓN) es algo intermedio entre las cosas y el conocimiento intelectual. Pero es propio de lo intermedio el participar de la naturaleza de los dos extremos entre los que está colocado, y así, como dice S. Tomás, el sentido "comparado con las cosas es como un entendimiento, y comparado con el entendimiento es como una cosa" (De Veritate, q1 a11 c). Por eso la v. se encuentra en el conocimiento sensitivo de dos maneras. Primera, por comparación con el entendimiento. Según esta comparación, el sentido nos aparece como una cierta cosa, y así realiza la v. como lo hacen las cosas en su comparación al entendimiento humano. De suerte que diremos verdadero al conocimiento sensitivo cuando cause o sea capaz de causar un juicio verdadero del entendimiento. En segundo lugar, por comparación con las cosas. Con arreglo a esta comparación, el sentido es como un cierto entendimiento, esto es, una facultad de conocer, y así puede acomodarse o no a las cosas que trata de conocer. Si la aprehensión o juicio del sentido se acomoda a las cosas, habrá v. en el conocimiento sensitivo (bien que una v. simplemente tenida y no conocida), pero si no hay acuerdo entre lo que el sentido aprehende o juzga y las cosas mismas, entonces habrá falsedad en dicho conocimiento.

Volviendo a la primera consideración del conocimiento sensitivo, todavía podemos considerar a éste, bien como una cosa absoluta, bien como una representación o signo de otra cosa, a saber, de la cosa por él conocida. Y considerado coma una cosa en sí mismo, no puede haber falsedad en el conocimiento sensitivo comparado con el entendimiento, pues este conocimiento se presenta siempre tal como es al propio entendimiento: el sentido se muestra infaliblemente al entendimiento según su disposición. Pero si se considera al conocimiento sensitivo en cuanto es representativo o indicativo de las cosas exteriores, entonces puede haber falsedad en él comparado con el entendimiento, pues puede representar esas cosas de manera distinta a como son y causar así un juicio intelectual falso, aunque nunca de modo necesario, pues así como el entendimiento, cuando juzga, no depende inmediatamente de las cosas, tampoco depende inmediatamente del conocimiento sensitivo, que es para el entendimiento como una cierta cosa. En síntesis, el sentido comparado con el entendimiento siempre testifica la v. de su propia disposición, pero no siempre testifica la v. de las cosas o de la disposición de las cosas.

c) Verdad de la conducta humana. Un caso especial de esta v. es la v. del lenguaje (o la veracidad, como propiamente se la llama), y a la cual se opone la mentira (v.). La veracidad (v.) consiste en expresar exteriormente (con palabras orales o escritas o con simples gestos) lo que interiormente pensamos, y esto supone rectitud de la voluntad. Junto a ella se debe situar en general la v. de la vida, a la que algunos prefieren llamar autenticidad (v.), y que no es otra cosa que vivir en la v.: la v. de lo que somos y de lo que debemos ser. Pues bien, nosotros, los hombres, somos ante todo seres racionales, dotados de un alma espiritual e inmortal, abiertos á los horizontes infinitos de la v. y el bien. Y lo que debemos ser es eso mismo hasta sus últimas consecuencias: seguidores de la razón, conquistadores de la v. y obradores del bien. Cada uno a su modo y según las peculiaridades de su intrasferible personalidad, pero todos lo mismo, específícamente hablando; compaginando lo que tenemos de común a los demás hombres con lo que tenemos de propio y privativo. No abandonando nunca los principios o normas universales, pero atendiendo también a las circunstancias, siempre cambiantes. En una palabra: vivir con arreglo a los dictados de nuestra razón práctica, juzgando rectamente sobre cada una de nuestras acciones. Por eso la v. de la vida se relaciona íntimamente con la v. práctica o la v. del entendimiento práctico, que hemos definido más atrás, siguiendo a Aristóteles, como la conformidad de la razón con el apetito recto, definición profunda que es preciso entender bien.

Ante todo, ¿qué debemos entender aquí por "apetito recto"? Sin duda, la voluntad inclinada al bien. Pero ¿quién endereza la voluntad al bien? Este oficio debe corresponder, a no dudarlo, a la recta razón, pues el dirigir y ordenar de modo conveniente es obra exclusiva de la recta razón. Pero entonces caemos en un círculo vicioso, porque definimos la rectitud de la razón práctica, o sea su v., por la conformidad con la voluntad recta, y de otro lado resulta que la rectitud de la voluntad hay que tomarla de su conformidad con la razón recta o verdadera. Para escapar a este círculo, reparemos en que, dentro de la inclinación al bien, la voluntad puede ser dirigida tanto al fin como á los medios, pues los dos son bienes, aunque en distinto grado. Esto supuesto, reparemos también en que la ordenación de la voluntad a los medios es ciertamente obra de la razón particular, o sea de nuestra razón práctica; pero la ordenación al fin pertenece, en cambio, a la Razón universal, es decir, a la naturaleza y el Autor de ella, a Dios. Al hablar aquí de fin, nos referimos al fin último, que es el fin en su sentido más propio; no a los fines más o menos próximos, que, en realidad, son también medios en orden a aquel fin (v. CAUSA, 4).

Es evidente que la ordenación de la voluntad al fin -al fin último y en su sentido más propio- es anterior a todos los dictámenes de la razón práctica, es una ordenación natural, atribuible sólo en última instancia al Autor de la naturaleza, a la Razón divina. En cambio, la ordenación de la voluntad a los medios más aptos para alcanzar aquel fin es obra que claramente pertenece a nuestra razón práctica, cuyo oficio propio es juzgar de los medios con vistas al fin y de los fines próximos en orden al fin último. Y es así como, supuesta la rectitud del apetito (v.) en orden al fin, la razón práctica es recta o verdadera cuando se acomoda a ese apetito, o sea cuando le señala el verdadero camino -los medios- que ha de llevarle a su verdadero fin. Por eso se define la v. práctica como la conformidad de la razón con el apetito recto; y por eso también la vida recta o la v. de la vida resulta de la concordia de nuestros actos con una doble razón: con la Razón divina o universal, que nos señala el fin en su sentido más propio, y con nuestra misma razón práctica, que nos indica los medios. Y como entre la Razón divina y la humana no hay oposición, sino armonía, pues al fin y al cabo la razón humana es un destello de la divina, por eso la v. de la vida puede definirse simplemente así: la conformidad de la vida con la razón; que es lo mismo que, con otras palabras, dice S. Tomás: "la verdad de la vida resulta cuando nuestras acciones se comparan al entendimiento como lo regulado a la regla, o sea, cuando el entendimiento recto es la norma de nuestras acciones" (In IV Sententia, dist. 46 a1 ad3).

2. Analogía de la verdad. a) Introducción. Expuestos los diversos sentidos en que puede tomarse la v. y lo verdadero, estamos ya en condiciones de establecer el orden o jerarquía que hay entre ellos, es decir, la analogía (v.), y precisamente de atribución, que aquí se realiza. Por de pronto observemos que la v. de las acciones o de la conducta se incluye en última instancia en la v. de las cosas, pues así como las cosas (ya sean naturales, ya artificiales) se dicen verdaderas por su conformidad con el entendimiento del cual dependen (o con las ideas ejemplares), así también las acciones se dicen verdaderas o rectas por su conformidad con la razón práctica (o con las normas de la misma). Por su parte, la v. del lenguaje, como ya hemos advertido, no es sino un caso especial de la v. de la conducta. Por último, la v. del conocimiento sensitivo, o bien cae bajo la v. de las cosas (si se considera a dicho conocimiento en comparación con el entendimiento) o bien se reduce a la v. del entendimiento (si se considera al conocimiento sensitivo en comparación con las cosas). De donde, todos los tipos de v. se pueden reducir a estos dos: la v. de las cosas y la v. del entendimiento, a los cuales habrá que añadir el tipo de v. que corresponde a Dios (y que no hemos considerado hasta ahora, porque hasta ahora no hemos hablado de la causa suprema de toda verdad). Hablar de este último tipo de v. no es propio de la Ontología, sino de la Teología natural (y por eso algunos la llaman también teológica), pero es evidente que la Metafísica no puede reducirse a Ontología y que, por consiguiente, el estudio filosófico de la v. no puede encerrarse en los dos tipos antes señalados, sino que tiene que prolongarse hasta el estudio de este tercer tipo de v., o sea, el propio de la Causa primera de toda v., que no es otra que la v. primera.

Supuesto todo esto, la analogía de la v. se establece del siguiente modo: "La verdad se encuentra en el entendimiento divino de manera propia y principal; en el entendimiento humano, de manera propia, pero secundaria; por último, en las cosas, de manera impropia y secundaria, pues no se da en ellas sino por relación a la verdad del entendimiento divino o del humano" (S. Tomás, De Veritate, q1 a4 c). O sea, que la v. realiza una analogía de atribución, extrínseca en unos casos e intrínseca en otros; extrínseca, si se predica de las cosas y del entendimiento (sea humano o divino), e intrínseca si se predica del entendimiento humano y del entendimiento divino.

b) Análisis de los diversos tipos de verdad. Antes de considerar con detalle esta última afirmación, conviene que examinemos más despacio esos tres tipos de v. a los que se pueden reducir todos los demás.

1) La verdad de las cosas, que puede llamarse también v. óntica. Esta v. es la cosa misma, tomada en su integridad y en el conjunto de sus conexiones reales. Es la que define lapidariamente S. Agustín diciendo: "verdadero es aquello que es". En la v. óntica entra, como es obvio, la relación de dependencia respecto del entendimiento práctico que produce la cosa verdadera, ya sea el entendimiento práctico humano, si se trata de una cosa artificial o de las operaciones de nuestra vida, ya sea del entendimiento creador divino, si se trata de una cosa natural o, en general, de cualquier cosa creada. Tales relaciones son reales, y por eso quedan del lado de la cosa (res), y son ellas mismas alguna cosa (v.). Mas, como a la cosa no se le da el nombre de v. óntica sino en cuanto es el fundamento de la v. del entendimiento, debe añadirse que hay en la cosa partes o principios que, al constituir un fundamento más próximo de dicha v. del entendimiento, retiene más propiamente el nombre de v. óntica. Así, en primer lugar, la v. óntica debe decirse de la forma v., pues, como escribe S. Tomás, "la cosa existente fuera del alma imita por su forma el arte del entendimiento divino, y por su forma está ordenada a causar una verdadera aprehensión de sí misma en el entendimiento humano" (De Veritate, q1 a8 c).

También la relación de dependencia respecto del entendimiento práctico o productivo es uno de los ingredientes principales de la v. óntica. Se trata de una relación de dependencia imitativa. Para aclarar esto téngase en cuenta que todas las cosas creadas se relacionan a Dios con una triple relación: en cuanto Dios es la causa eficiente primera de todas ellas -relación de origen-; en cuanto es también la causa final última de las mismas -relación de destino-, y en cuanto es, finalmente, su causa ejemplar suprema -relación de imitación (v. CAUSA, 3-5)-. Pues bien, la v. se refiere precisamente a esta última relación, y por ello dicha relación entra de un modo principal en la v. óntica. Por lo demás, esta relación de imitación a Dios, o más en concreto a las ideas divinas (como en general la relación de imitación a las ideas del artífice que produce algo mediante dichas ideas), es una relación real, y además esencial o inseparable de la cosa creada (o de la cosa producida por vía de intelecto). Lo cual no se puede decir de la relación que se atribuye a una cosa en cuanto es objeto de conocimiento (relación de manifestación), pues esta relación no es real, sino de razón, es decir, no corresponde propiamente a la cosa que es objeto o que se manifiesta, sino más bien al entendimiento que se orienta a ese objeto o se abre a esa manifestación.

2) La verdad del entendimiento, que puede ser ontológica y lógica. Esta v. consiste esencialmente en una adecuación del entendimiento con la cosa: adecuación, es decir, acercamiento mayor o menor a la conformidad (la misma forma), en donde uno de los términos (el independiente o absoluto) es la cosa misma extramental, la realidad cuya existencia es independiente de que se la conozca o no, y aun más concretamente, la forma o esencia de esa realidad; y el otro término (el dependiente y relativo) es el entendimiento, tomado primeramente como facultad que recibe la "especie" de la cosa y se pliega a ella o es de alguna manera informado por ella; pero ulteriormente se trata del entendimiento tomado como "lo entendido", como el "verbo mental", que puede ser simple (el concepto, en el acto de la simple aprehensión) o complejo (el juicio, en el acto de la afirmación o la negación).

La v. ontológica es la susodicha adecuación cuando el entendimiento es tomado como facultad (momento ontológico del conocimiento intelectual) o incluso como verbo mental simple, pues en estos dos casos la v. está en el entendimiento de una manera puramente material (el entendimiento la tiene, pero no la conoce), y se llama ontológica porque, aunque es una v. que corresponde al "logos", es decir, al entendimiento, está en él al modo como la v. óntica está en las cosas, es decir, como si el entendimiento fuera una cosa. En cambio, la v. lógica es la adecuación de lo que el entendimiento entiende de una cosa con la cosa misma; adecuación consciente o conocida, y que se da solamente en el juicio o en el acto de la afirmación o la negación. Esta v. se llama lógica con toda razón porque es la propia o exclusiva del "logos", o sea del entendimiento como tal y en la medida que realiza su peculiar oficio de conocer o de entender. Por lo demás, el modo como el entendimiento conoce y expresa en el juicio la v. que posee ya fue puesto de relieve más atrás, al menos en sus líneas generales.

3) La verdad divina, que es la Causa primera de toda otra v. (v. DIOS IV, 5). En la medida que podemos rastrear la v. de Dios, ésta debe ser entendida: reteniendo todo lo que hay de perfección de la v. creada; negando todo lo que entraña alguna imperfección en esa misma v. creada, y sublimando o elevando al infinito todo lo que haya de positivo y de perfecto en el conocimiento así obtenido de la verdad.

a) Dios como verdad óntica. Veamos en primer lugar si la v. de las cosas (v. óntica) puede encontrarse en Dios. Dicha v., en las criaturas, se identifica con las mismas cosas reales y se refiere principalmente a la forma y a la relación de imitación a Dios. Pues bien, en algún sentido podemos decir que en Dios se halla la v. óntica, en cuanto que se trata de un ser real y aun realísimo. Pero allí no se refiere directamente a la forma, a no ser que se entienda por forma el mismo ser de Dios, y desde luego hay que negar toda relación de imitación (hablamos, claro está, en el plano puramente filosófico), porque la esencia de Dios no imita a nada ni a nadie. La v. óntica de Dios no es otra cosa que la perfecta identidad de su ser y su esencia.

b) La verdad del entendimiento en Dios. Sabemos que en las criaturas, y más concretamente en el entendimiento humano, la v. puede encontrarse de dos modos: como simplemente tenida (v. ontológica; en el momento ontológico del conocimiento y en la simple aprehensión) y como conocida (v. lógica; en el juicio). Pero esta distinción no es posible encontrarla en Dios. En Dios no puede haber nada sin que Él lo conozca, y así Dios conoce plenamente la v. que posee. Ni tampoco hay en Él distinción entre la simple aprehensión y el juicio, pues su conocimiento es esencialmente y a la par aprehensivo y judicativo. Por lo demás, el acuerdo entre el entendimiento divino (en el sentido de lo entendido por Él) y la esencia misma de Dios, es el mayor que puede darse; es la identidad plena y absoluta, incompatible con cualquier disconformidad o disconveniencia; y esa identidad se extiende no sólo al contenido del entendimiento, sino también a su acto y a su ser. En Dios son lo mismo el entendimiento y el acto de entender y el objeto de ese acto, pues todo ello se identifica con su mismo ser.

Hasta ahora sólo hemos considerado la v. del entendimiento divino en orden a la misma esencia de Dios. Sin embargo, respecto a las cosas creadas también hay v. lógica en Dios, pues Dios conoce con v. no sólo a Sí mismo, sino a todo lo que no es Él. Para aclarar este punto conviene distinguir entre las cosas creadas reales, las cosas posibles y los defectos o privaciones. En todo caso, hay que decir que Dios conoce las cosas en Sí mismo. Por lo que hace a las cosas reales, el conocimiento divino es productivo o creador; por lo que toca a las cosas posibles, dicho conocimiento es especulativo; finalmente, por lo que atañe a los defectos y privaciones, el conocimiento divino es práctico, aunque Dios no produce nunca directamente el mal. Todas las cosas distintas de Dios las conoce Dios en cuanto están representadas en su esencia, como copias o imitaciones de ella que son, aunque pálidas y deficientes. Pero aquellas cosas que no han existido, ni existen, ni existirán jamás, las conoce de una manera puramente especulativa, como conoce la propia esencia de Él; en cambio, las que son producidas en algún momento del tiempo las conoce con ciencia práctica, y en este modo de conocer tienen que incluirse también los defectos o los males en cuanto reales, bien que Dios no los conozca sino por relación a los bienes a los que afectan y que son los que directamente Él produce.

Pues bien, ¿cómo está la v. lógica en Dios por respecto a las cosas distintas de Él y que Él conoce? En primer lugar, hay que decir que no es en el sentido de una adecuación propiamente dicha. Respecto a las cosas meramente posibles no cabe tal adecuación, porque no están en ningún momento fuera del entendimiento divino: para ellas o respecto a ellas, la v. divina no puede consistir en otra cosa que en la mera presencia de ellas mismas ante el entendimiento de Dios. Pero tampoco se puede admitir la adecuación por lo que atañe a las cosas reales y a sus defectos o privaciones. Esta adecuación sería una relación de Dios a las cosas, y además sería una relación real, pues todo lo que hay en Dios es real. Así, lo que nosotros nos vemos forzados a designar como adecuación del entendimiento divino y la cosa realmente existente, no es propiamente una adecuación o relación de cualquier tipo que existiera en el entendimiento de Dios y tuviera por término la cosa real, sino que es la mera presencia de la cosa creada en el entendimiento divino, y, si se quiere, la identidad de la cosa en cuanto está presente en dicho entendimiento con la misma esencia de Dios en cuanto imitable. Se podría hablar de una relación de la cosa existente en la mente divina por respecto al entendimiento creador de Dios, pues, en efecto, esa. cosa sería operable o creable por Él y Dios la debe conocer así, como operable o creable. Pero ese respecto, como la cosa misma creable, no puede ser algo distinto de la misma esencia de Dios. En ella está contenido todo eso de modo eminente, y en este sentido es real en Dios; pues no hay que pensar que Dios es todas las cosas formalmente, sino que todo está contenido en Él eminentemente.

c) Conclusión. Así se establece la analogía de la v. Primero una analogía de atribución extrínseca entre la v. formal y la v. material. La v. formal radica siempre en el entendimiento, ya sea que el entendimiento la tenga, pero no la conozca (v. ontológica), ya sea que la tenga conociéndola (v. lógica), y consiste propiamente en una adecuación entre el entendimiento (o lo entendido por el entendimiento) y la cosa real; adecuación que puede ir desde la perfecta identidad (v.) hasta alguna forma, aunque sea remota, de semejanza. En cambio, la v. material se encuentra en las cosas mismas y consiste propiamente en la entidad misma de las cosas, y especialmente en su forma y en la relación de imitación a las formas del entendimiento divino. La v. formal lo es en sentido propio o intrínseco, mientras que la material sólo impropiamente puede llamarse v., a saber, en cuanto entraña alguna referencia a la v. propiamente dicha. Pero también hay una analogía de atribución intrínseca en la v. formal, pues ésta puede encontrarse en el entendimiento humano o en el divino. Y en éste se halla de una manera principal y perfecta, como que la adecuación es aquí identidad; mientras que en el entendimiento humano se da de una manera secundaria y deficiente, pues la adecuación no llega en él a identidad, y además es compatible con el desacuerdo o la disconveniencia, es decir, con la falsedad.

3. Propiedades de la verdad. Dos propiedades resplandecen sobre todo en la v.: la eternidad y la inmutabilidad.

a) Eternidad de la verdad. Como la v. es análoga, según acabamos de ver, o sea, como entraña sentidos diversos, no es posible contestar a la cuestión de si es eterna la v. sin hacer previamente ciertas distinciones. Ante todo conviene decir que entrañando la v. -toda v.- cierta adecuación o conmensuración, los distintos tipos de v. pueden muy bien tomarse de los distintos modos de tal conmensuración. Pero la conmensuración puede ser de dos clases: extrínseca e intrínseca; y por ello hay dos tipos fundamentalmente distintos de v.: la v. extrínseca o ejemplar, y la v. intrínseca o inherente. Estos dos tipos de v. se pueden hallar en diversos órdenes, y pueden traerse de ellos varios ejemplos. Así, la v. de una idea ejemplar existente en el entendimiento de un artífice es intrínseca a dicho entendimiento, pero extrínseca al artefacto que mediante ella se construye; la v. de una cosa natural es intrínseca a ella y extrínseca a nuestro entendimiento, que la toma de ella; la v. del entendimiento divino es intrínseca a Dios, pero extrínseca a las cosas naturales que ha creado, etc. Pero reparemos en que hay un ser, Dios, para el cual nunca puede hallarse una v. extrínseca, pues ni en su ser ni en su entender puede ser medido por nadie, y que al mismo tiempo posee una v. que es medida extrínseca de toda otra verdad. Esto último es claro, porque la v. de Dios es medida extrínseca de la v. de las cosas naturales; las cosas naturales son medida extrínseca de la v. de las ideas y de los juicios de nuestro entendimiento (especulativo), y las ideas y los juicios de nuestro entendimiento (práctico) son medida extrínseca de la v. de las cosas artificiales. Luego la v. de Dios es medida extrínseca definitiva de toda otra verdad.

Esto supuesto, podemos ya hacer la siguiente afirmación: tomando la v. en el sentido de medida intrínseca, sólo la v. de Dios es eterna. En efecto, este tipo de v., como arraigada que está en el sujeto que por ella se dice verdadero, tanto dura cuanto dura ese sujeto. Pero únicamente Dios dura eternamente. Luego únicamente la v. de Dios es eterna. La v. intrínseca de cualquier cosa crea