Posibilidad

El problema de la p. ocupa un señalado e importante lugar en toda la Filosofía, especialmente en la Metafísica (v.) u Ontología, es decir, en el análisis y conocimiento de lo real en cuanto tal. Para constatarlo basta dirigir una mirada, aunque sea superficial, a la historia de la filosofía: en la filosofía clásica, en la metafísica y teología medieval y contemporánea, en el racionalismo europeo, en fin, en todos los momentos estelares de la historia de la filosofía, la investigación del significado y entidad de lo posible, así como sus relaciones con lo necesario (v. NECESIDAD) y con lo efectivo (V. REALIDAD), constituyen un elemento central. Y es así porque al ser la ontología la ciencia del ente en cuanto ente (de lo real en cuanto real), en su fundamental pregunta por el ser (v.) ha de incluir estas otras cuestiones: ¿lo posible es algo al lado o fuera de lo real y efectivo?, ¿cómo se articula lo posible con la realidad efectiva?, ¿puede decirse en general, con sentido, que lo posible es?, ¿o no será más bien toda p. una imaginaria construcción que no tiene, como tal, lugar en el entramado de las relaciones reales?En la aclaración de estos problemas, ha indicado Nicolai Hartmann, están involucradas "cuestiones como las de la razón suficiente, de la determinación total, de la contingencia mundi, de la esencia del devenir, del deber ser, de la efectuación de lo no efectivo y de la posibilitación de lo imposible" (Posibilidad y efectividad, IX); y ese mismo autor señala que en el dominio de esta problemática se toman las decisiones fundamentales de la metafísica. Por otra parte, aun siendo el núcleo central de todos estos problemas de índole propiamente metafísica u ontológica, es evidente que ramificaciones suyas conciernen en forma directa a la Ética (v.), a la Política (v.), a la interpretación del desarrollo histórico humano (V. HISTORIA V-VI); pues, efectivamente, la p. se revela como una estructura esencial del hombre (v.); como pone de relieve el estudio profundo de la libertad (v.) y de la persona (v.).

1. Esencia y concepto de la posibilidad. La p., así como la necesidad (v.), la contingencia (v.) y la realidad (v.), son cuestiones tratadas no sólo en la ontología, sino también en la lógica. Concretamente, dentro de la Lógica formal (V. LÓGICA 1, 3), al hacer el análisis de las diferentes clases de juicios (v.) se distingue entre los juicios simples o atributivos, que simplemente expresan que el predicado se halla en el sujeto (p. ej., "el león es un animal"), sin expresar la manera cómo el predicado está en o se dice del sujeto y los juicios modales los cuales indican también el modo en que se verifica la atribución del sujeto al predicado (p. ej., "el hombre es necesariamente racional"). Las diversas clases de juicios modales se refieren a diversos modos de predicar o atribuir el predicado a un sujeto, que puede ser: necesario (si el predicado es la esencia misma del sujeto o algo dimanado de ella, p. ej., "el animal es sensitivo"); imposible (el predicado es algo opuesto o incompatible con la esencia o propiedades del sujeto, p. ej., "el animal no es de piedra"); posible (el predicado es algo que no pertenece a la esencia del sujeto, pero siendo compatible con ella puede tenerlo, p. ej., "el animal puede correr"); o contingente (el predicado no pertenece a la esencia del sujeto, pero es compatible con ella y lo tiene realmente, p. ej., "el animal está corriendo"). Kant (v.), dentro de sus peculiares teorías, considera que la modalidad de los juicios concierne al valor de la cópula con relación al pensamiento en general, más que a la realidad, de tal forma que para él los juicios son problemáticos cuando se consideran la enunciación como simplemente posible, asertóricos cuando se la considera como real, y apodícticos cuando se la mira como necesidad. Pero a pesar del uso lógico y gnoseológico de esta terminología, la cuestión más específica acerca de la p. es ontológica, es decir, en relación con la "modalidad de los juicios" está la más definitiva cuestión de las "modalidades del ser" o "modalidades de lo real" (V. MODO; SER; REALIDAD).

a. El posible lógico. Una definición clásica de lo posible consiste en afirmar que algo es posible si su contrario no es necesariamente falso. Esto puede enunciarse asimismo en términos de lógica formal: un enunciado modificado por la forma "posiblemente" es verdadero si aquel enunciado no es analíticamente falso. Es evidente que esta definición se sitúa en un nivel meramente ideal: no concierne a lo realmente posible sino a lo idealmente posible. En la esfera ideal, lo posible es, pues, todo aquello que no encierra una contradicción interna, o como suele decirse una discohaerentia terminorum. La única limitación de este posible es interna: la no contradicción (v.), la compatibilidad, o, si se quiere, la composibilidad de las notas internas de la idea. Este posible es llamado posible lógico o intrínseco. Frente a este posible lógico habría que situar el posible real.

b. El posible real. Es obvio que el posible real, o la p. real, es de suyo de carácter extrínseco, o, mejor dicho, relacional. En rigor, carece de sentido una consideración de algo real que tome a esto último aisladamente; pues todo aislamiento del objeto se opera sobre la base de una abstracción, y la abstracción (v.) es, en cierto modo, una "desrealización" (aunque naturalmente esto no signifique que la abstracción, ya sea la científica, ya sea la filosófica, no tenga una función eficaz en el complejo metodológico del conocimiento de la realidad). Así, pues, lo realmente posible, lo que no es sólo idealmente posible, no queda determinado por tener un contenido internamente coherente, formalmente no contradictorio; lo realmente posible ha de ser asimismo coherente o com-posible con lo exterior a él. En este sentido, como ha señalado Reymaeker, mientras que la p. intrínseca o lógica hace referencia a la identidad (v.), la p. extrínseca o real hace referencia a la causalidad (v. CAUSA; cfr. Filosofía del Ser, 138).

En suma, lo realmente posible ha de poder articularse en el curso del devenir real. Dicho así, a esta última afirmación. podría reprochársele el ser circular, ya que define lo posible utilizando la palabra "poder". De hecho la definición aristotélica de p. real, que se corresponde sustancialmente con la que acabamos de anotar, ha sido considerada por algunos autores como circular. La con frecuencia citada definición de Aristóteles (aunque no dice explícitamente "posibilidad real") reza así: "una cosa es posible si, por el hecho de que tenga el acto de aquello de lo que se dice que tiene la potencia, no surge nada imposible". Aquí se ve con claridad la no distinción entre lo posible o dynaton y la potencia o dynanzis.

De esta forma se aclara el carácter constitutivamente relacional de la p. real, pues la conexión de esta última con la efectividad o realidad en sentido estricto tiene analogía con la existente entre potencia (v.) y el acto (v.). La doctrina de la potencia y el acto, de la dynamis y la energeia, tiene en la metafísica aristotélica una función precisa: la explicación y aclaración del devenir (v. CAMBIO). Ahora bien, la p., y decimos la p. real, no puede identificarse sin más con la potencia, de la misma manera que tampoco cabe confundir la efectividad con el acto; pues, la potencia y el acto, como estadios o etapas del proceso del devenir, se encuentran ambos en el plano de la efectividad, si bien Aristóteles sólo concede una plenitud de efectividad real al momento del acto, como realización del eidos. La equiparación de potencia y p. comporta un presupuesto teológico, como ha señalado Hartmann, quien precisa que tal teleologismo se debe a la preponderancia que tiene en la metafísica aristotélica lo orgánico.

Por otra parte, esto hay que completarlo con el reconocimiento de las diversas clases de potencia, o quizá mejor, de los diversos niveles en los que se da la potencia (v.). La realidad del cambio, o de la mutabilidad de lo real, está unido a la realidad de la multiplicidad, o de los diversos modos de ser o clases de realidad. En la multiplicidad de lo real se descubre que en los entes hay un aspecto, o elemento constituido, de potencia (la esencia; v.) y un aspecto, o elemento constituyente, de acto (el acto de ser). Las posibilidades están en la esencia,que no son mientras se trate de una esencia ideal, meramente lógica (lo que se ha llamado p. lógica o intrínseca); pero son reales si la esencia es la de un existente real; entonces las posibilidades participan (a su modo, como de diverso modo participan los accidentes, las propiedades, cte.) del acto de ser de ese ente determinado existente. Se sale así de los escollos de una metafísica meramente esencialista, para tomar en consideración una metafísica del ser y de su causa (a veces llamada metafísica existencial).

2. Posibilidad y necesidad. En cualquier caso resulta que el status de lo posible parece carecer de verdadera firmeza en el análisis de Aristóteles; puede dar lugar a concebir lo posible como una especie de semi-ente, con una existencia espectral (cfr. N. Hartmann, o. c., 6). Precisamente, contra el "fantasma" de los posibles se levantó en la Antigüedad una teoría de la que tenemos noticia a través de su refutación por Aristóteles. Es la teoría de la escuela de Megara: "Pero hay algunos que afirman, como los megáricos, que sólo se tiene potencia mientras se actúa y que cuando no se actúa no se tiene potencia" (Metafísica, 1046b29-30). Ciertamente, así formulada la teoría no tiene defensa; pues, interpretando literalmente la fórmula, quedarían eliminados el devenir y la generación. Precisamente de ese lado vienen las críticas de Aristóteles a esa teoría. Pero la idea megárica puede presentar un aspecto más admisible si se dice, no, como viene a afirmar la anterior en sustancia, que es posible sólo lo actual, sino que posible es lo que es actual o será actual.

De esta manera, la teoría megárica pretendía acabar con las posibilidades como cosas "flotantes" sobre la realidad, para intentar incluirlas en el devenir real. Pero, igualmente, acaba la fórmula megárica con la "pluralidad de posibilidades"; en cada caso, habrá sólo una p.: aquella que se realizará. Las posibilidades que no han de llegar a realizarse no serían, según esto, posibilidades reales. En rigor, lo posible real ha de estar al término de una serie de condiciones reales; y sólo si estas condiciones se cumplen se actualizará el posible. Así, pues, los megáricos eliminan todo mundo de posibles no-actualizados, no concediéndoles ningún lugar en absoluto, que sería para ellos un mundo "utópico" de indudables resonancias platónicas: los posibles no forman en general ningún "mundo" propiamente hablando. Puesto que son realmente actualizables, los posibles han de pensarse, según los megáricos, en estrecha relación con las firmes y fijas conexiones reales.

Ahora bien, es preciso notar que en la teoría megárica vienen a identificarse lo posible y lo necesario; pues, si dada la realidad, sólo hay una p., a saber, la que ha de efectuarse, esa p. se hace necesaria. S. Tomás ha visto con claridad tal base determinista y necesitarista subyacente a la teoría de los megáricos: "E1 fundamento de esta posición parece ser la opinión de que todas las cosas ocurren según una conjunción necesaria de causas. Y así, si todo ocurre por necesidad, se sigue que lo que no ocurre no es posible" (In duodecirn libros metcrphisicorum, 1795).

El citado N. Hartmann (v.), autor de sistemáticas investigaciones sobre las modalidades del ser (v.), reconoce en la mencionada teoría megárica una intuición ontológica certera en lo esencial, aunque esa intuición no llegara a explicitarse y desarrollarse, y no tuviera además repercusión alguna en la tradición, olvidada bajo el peso de la refutación aristotélica (cfr. Hartmann, Posibilidad y efectividad, México 1956, 210 ss.). Pero esta teoría, tanto en la formulación intuitiva e ingenua de los megáricos, como en la que de forma sistemática presenta Hartmann, más que aclarar o explicar la p., lo que hace es disolverla. Ciertamente, es justa la idea de que los posibles tienen un anclaje en el mundo efectivo. De ahí la insistencia de Hartmann en el carácter estrictamente relaciona], no-independiente de la posibilidad. Esta tiene siempre sus raíces en una relación de dependencia, si bien la p. adopta un modo no relaciona] en el límite de la realidad, en su principio, que se presenta como contingente (por otra parte, como es sabido, este autor circunscribe todo problema referente a los "principios" a los límites en el plano de lo incognoscible). Pero lo que hace Hartmann es anular la p. al asimilarla a la realidad efectiva: "Realmente posible en sentido estricto no es sino aquello cuyas condiciones están cumplidas hasta la última. Mientras falte una, no es posible la cosa, sino antes bien imposible. Y el estar cumplidas las condiciones no significa nada menos que su existencia real, o sea, su ser realmente efectivo" (Hartmann, o. c., 57).

A esto se opone lo que llama Hartmann el concepto popular de p.; pero es que, según este pensador, ese concepto popular se queda en la superficie de los fenómenos y no considera más que la p. parcial, esto es, aquella en la que no están cumplidas las condiciones reales para su efectuación. La p. total, por el contrario, según él, recubre o se corresponde enteramente con la realidad efectiva. Pero no es sólo esto. Ya hemos anotado la caracterización de la teoría megárica por S. Tomás como un necesitarismo. Pues bien, ese necesitarismo adopta en Hartmann una forma totalmente explícita, al afirmar la identidad de la p. y la necesidad: "las condiciones de la posibilidad real de una cosa son al par las condiciones de su necesidad real". (o. c., 190). En suma, lo realmente posible es para Hartmann necesariamente real. Es de notar que a esta misma conclusión llega la lógica racionalista-idealista hegeliana, aunque mediante otro método distinto: la dialéctica. Hegel (v.) establece, en primer lugar, la identidad de la p. real y la realidad, identidad que constituye para él la contingencia. Por otra parte, la necesidad real, en cuanto es relativa, remite a un punto de partida o presupuesto, que es precisamente lo contingente o lo accidental. Se establece así la unión dialéctica de los tres momentos modales: lo posible, lo real y lo necesario (cfr. Ciencia de la Lógica, Libro II, sección tercera, cap. II).

Insistimos en la oposición de este tipo de pensamientos a la imagen espontánea del mundo, y a la real multiplicidad y mutabilidad que se da en él. Según Hartmann, el conflicto entre la visión "ontológica" de las cosas y las "antropomórficas" concepciones del mundo se debe a lo siguiente: la subjetividad humana proyecta en el mundo la temporalidad, cuando en realidad la ley real de la p. es indiferente al tiempo; idea ésta que no parece admisible, pues la articulación de la p. con la realidad sólo llega a esclarecerse a través de la mediación de la temporalidad y mutabilidad como intentamos mostrar más adelante. En el fondo de ese pensamiento racionalista-idealista hay un sentido unívoco en sus conceptos de realidad y de ser, que no capta el sentido análogo con que hay que utilizar esos conceptos, ya que, como se ha dicho, la mutabilidad y multiplicidad de lo real imponen el reconocimiento de diversas modalidades de realidad y modalidades de ser.

Todas las filosofías que dan importancia a lo posible, tomado en su sentido ideal, se caracterizan por su esencialismo, e incluso por algún tipo de idealismo (V. RACIONALISMO; IDEALISMO). En este contexto cabría mencionara Platón (v.), Leibniz (v.), Wolff, y hasta cierto punto, Husserl (v.). La conexión entre p. ideal y esencia (v.) reside en que ambas tienen el carácter de principios inteligibles, o más precisamente, el de hacer una referencia general al pensamiento. Según una fórmula del periodo más logicista de Husserl, todo lo pensable es posible y todo lo posible es pensable.

Es interesante ver qué relaciones mantienen, en este tipo de planteamientos, lo posible y lo necesario. Leibniz distinguía entre verités de raison y verités de jait, siendo éstas las que se determinan por la experiencia, mientras que las verdades de razón son las aprehendidas a priori por el entendimiento (v. VERDAD I). Estas serían las verdades eternas, las verdades necesarias, que se han de cumplir, según una frase muy conocida, en todos los mundos posibles. En este sentido, lo necesario constituiría un núcleo común a todos los mundos posibles. Pero, por otra parte, en la medida en que la p. es idéntica a la esencia, y ésta es un principio necesario, en cuanto no accidental, de las cosas, se llega finalmente a una adecuación de la p. y la necesidad, aunque ella sólo llega a producirse en el mundo real: "pues, si bien el mundo no es metafísicamente necesario en el sentido de que su contrario implique una contradicción o un absurdo lógico es, sin embargo, físicamente necesario".

Ahora bien, el status ontológico del mundo ideal de posibles no actualizados parece ser justamente la carencia de todo peso ontológico, su estar flotando y sin apoyo, la falta de "dureza" y resistencia, dureza y resistencia que se encuentran, por el contrario, en la realidad efectiva. Leibniz, sin embargo, intenta "justificar", por así decirlo, el mundo de los posibles, al ver en éstos una especie de pretensión a la realidad. Y así afirma que "debemos reconocer que por lo mismo que existe algo más bien que nada, hay en las cosas posibles, es decir, en la posibilidad misma o en la esencia, una cierta necesidad de existencia y, por así decirlo, una pretensión a la existencia". De los muchos mundos posibles sólo uno puede llegar a actualizarse, según Leibniz, pues naturalmente aquéllos son entre sí incomposibles. Para explicar por qué se ha llegado a realizar éste y no otro de los mundos posibles Leibniz apela al principio de razón suficiente, especificado en el principium convenientiae, que se expresa en la conocida fórmula característica del optimismo cosmológico según la cual éste es el mejor de los mundos posibles; de manera que la perfección intrínseca o su "cantidad de esencia" regulan su tendencia a la existencia (v. PANTEíSMO II; OPTIMISMO). En suma, la filosofía leibniciana aspira a relacionar el orden de los posibles o de las esencias, fundado en el principio de contradicción y el orden de las existencias, fundado en el principio de razón suficiente.

Por otra parte, los mundos posibles que no llegan a actualizarse tienen una cierta entidad, por así decirlo, un cierto ser-en-sí. Este ser-en-sí consiste en que ellos constituyen pensamientos o ideas del entendimiento divino: "el entendimiento de Dios es la sede de las verdades eternas o de las ideas, de que dependen y sin él no habría ninguna realidad en las posibilidades y no sólo nada existente, sino tampoco nada posible" (Monadología). Así, pues, la "realidad" de lo posible sería su ser pensado por Dios. Esta teoría entroncaba con la tradición de la Escolástica cristiana, que a su vez tenía raíces profundas en el neoplatonismo, aunque en la interpretación agustiniana. El mundo platónico de las ideas o de las formas quedaba traspuesto, tras su inserción en la teología, como las ideas o esencias que se encontraban en el entendimiento divino.

Puesto que el entendimiento divino es infinito, todo lo posible debe ser pensado por él, o más exactamente, captado en una visión intuitiva y exhaustiva; y, por otra parte, Dios debe poder realmente actualizar uno de los mundos posibles, con la mediación de su Voluntad. Ahora bien, parece poder indicarse un límite a la omnipotencia divina: lo imposible en-sí, lo que encierra en sí mismo una contradicción no puede ser término de una acción de una potencia activa, aunque ésta sea infinita. Esto lo señala también S. Tomás, si bien insistiendo en que no se trata, propiamente hablando, de una limitación de la omnipotencia divina: "Lo que es afirmación y negación del ser (del acto de ser, esse) al mismo tiempo no tiene razón de ente ni tampoco de no ente, porque el ser (el esse) excluye (quita) el no ser (non esse) y el no ser excluye el ser: luego ni en principio (principialiter) ni en consecuencia (ex consequenti) puede ser término de ninguna acción de una potencia activa" (De Potentia, ql a3). Esta tesis ha sido discutida por los voluntaristas, quienes, al dar precedencia en Dios a la voluntad sobre el entendimiento (v.), no admiten que algo relativo a esto último, a saber, la no inteligibilidad de lo internamente contradictorio, sea determinante para aquélla (v. DIOS IV, 13-14). En otras palabras, para los voluntaristas el origen de los posibles sería la voluntad divina sin más (v. VOLUNTARISMO I).

Otro aspecto interesante de la teoría de Leibniz sobre la p. es su aplicación a la demostración de la existencia de Dios. Se trata de una versión del argumento ontológico de S. Anselmo pero, en lugar de "deducir" la existencia de Dios a partir de su esencia, "deduce" su necesidad a partir de su p.: si Dios es posible Dios es necesario (v. DIOS Iv, 2).

La evolución en un sentido aún más esencialista, que se da en el racionalismo europeo con Wolff, hace que en su ontología lo posible se convierta en piedra angular sobre la que se construye el sistema. Para Wolff, en efecto, lo posible es el ser, quod possibile est, ens es¡. Contra esta metafísica de lo posible se levantará la crítica kantiana y su exigencia de la "experiencia". La insuficiencia del principio del análisis o el principio de contradicción, la necesidad del método sintético, esto es, un método en el que los principios a priori se apliquen a una materia, a la experiencia, "nos advierte del absurdo de llegar de la posibilidad lógica de los conceptos a la posibilidad (real) de las cosas". Ciertamente, el contenido de 100 táleros posibles y el contenido de 100 táleros reales son idénticos; pues, si fuera de otra forma el correspondiente concepto no se adecuaría a la realidad que expresa. Pero, por otra parte, está fuera de duda que "yo soy más rico con 100 táleros que con un simple concepto (es decir, que con su posibilidad)". Lo que Kant (v.) quiere decir con este conocido ejemplo de los táleros posibles es que la existencia es una posición absoluta que sólo puede darse en la experiencia, o, con otras palabras, que la existencia no puede deducirse "lógicamente". La deducción pertenece al orden de las esencias, de las posibilidades. De esta forma, la crítica kantiana rompía con la tradición del racionalismo europeo, que en la medida en que pretendía prescindir de la experiencia se quedaba encerrada en una metafísica esencialista de la p. Y adviértase que Kant aplica esta discusión de la p. explícitamente en su refutación del argumento ontológico. Sin embargo, Kant no llega a superar el empirismo (v.), permaneciendo anclado en una especie de idealismo (v.) que no conecta bien la realidad con su conocimiento (v.).

3. Posibilidad y realidad. La p. tiene también una significación metodológica en sentido amplio. Así, Kant, cuando se propone determinar el núcleo intrínseco de una función o de una facultad, plantea cuestiones de la índole siguiente: ¿cómo es posible la matemática pura?, ¿cómo es posible la física pura?, o ¿cómo es posible la experiencia en general? Preguntar por la p. de algo equivale en Kant a intentar determinar su fundamento a priori. Tal vez haya sido Susserl (v.) quien con mayor profundidad ha insistido en esta función metodológica del concepto de p., función que se equipara a la supeditación o a la regulación de lo empírico y fáctico por lo eidético: "La vieja doctrina de que el conocimiento de las posibilidades tiene que preceder al de las realidades es, a mi parecer, con tal de que se la entienda bien y se la use del justo modo, una gran verdad" (Ideas, 189). La p. queda determinada explícitamente como lo eidético. Pero, justamente porque estas esencias han de tener una eficacia regulativa y directriz en la aclaración de la realidad, las p. o esencias no pueden permanecer "flotantes" como p. vacías, sin peso; sino que han de ser, empleando un concepto muy utilizado en la filosofía fenomenológica, p. motivadas; motivación o teleología que se explícita, en este contexto, en la dialéctica de lo ideal-posible y lo real-actual (efr. a este respecto las consideraciones de A. Muralt en La Idea de la Fenomenología, 51 ss.).

La p. motivada es la p. con "peso", peso que le confiere su articulación o arraigo en la experiencia; es, pues, el horizonte de lo virtual que rodea como una especie de halo todo lo actual, horizonte cuya verdadera significación se revela en la distinción temporal de la experiencia. Lo posible es el correlato objetivo o término intencional, cuyo polo subjetivo constituyente reside en la actitud de la expectativa, o, más ampliamente, en la actitud práctica. Pero este concepto de p. tiene en Husserl un sentido muy general. Heidegger (v.) y asimismo Sartre (v.) le dieron una especificación más concreta, proyectándolo en la esfera antropológica y ética.

La analítica existenciaria que Heidegger desarrolla en El Ser y el Tiempo ve el origen y la fuente de todas las estructuras esenciales del existente humano (Dasein) en la temporalidad. Es su ser en el tiempo lo que hace que el hombre no esté encajado, encerrado en el mundo como una cosa entre cosas. Dicho en términos más positivos, es aquello que lo constituye como un ser abierto al Ser, y no ya determinado por las cosas. Es claro que esta apertura al Ser, no ya a la totalidad de los entes sino a lo que hace ser entes a los entes, en la medida en que anula y supera una relación de pura inmediatez con las cosas, "abre" a su vez "posibilidades"; p. que vive el existente justamente como suyas. De ahí que el hombre sea libre, en cuanto es el fundamento de su "poder ser". Pero Heidegger insiste en que este ser peculiar, que es fundamento de sus p., no es también fundamento de sí mismo, no se da a sí mismo el ser; por el contrario, el hombre se encuentra a sí mismo "arrojado en el mundo"; el Dasein queda siempre a la zaga de sus p. (efr. El Ser y el Tiempo, 309); esto es, el hombre se encuentra como origen de su propio actuar, como ser capaz de proyectar y actualizar p., porque no vive en la momentaneidad del instante; pero todo ello siempre a partir de una facticidad o contingencia original. Por otra parte, lo que da a las p. humanas su carácter concreto y, al mismo tiempo, limitado es que la libertad (v.) es siempre libertad enraizada, "anclada" en la realidad, vivida como "situación".

El existencialismo de Sartre continúa con todos estos conceptos, aunque en él es más explícita la vinculación entre el problema de la p. y el de la libertad. Esta es "explicada" como un fondo de nihilidad que es para Sartre el ser-para-sí, modalidad peculiar de ser que consiste, o, más bien, se existe en la negatividad interna. La negatividad se da y se vive justamente como una desvinculación de la firme y fijamente determinada conexio causarum que rige lo en-sí. Ahora bien, si el hombre es "ser en el mundo", como también dice Sartre repitiendo a Heidegger, no se ve cómo ha de realizarse tal "síntesis" en la dicotomía de lo en-sí y lo para-sí. Es cierto que "el posible no es; el posible se posibiliza" (El Ser y la Nada, 156); pero también lo es que el acto de "posibilizar", por así decirlo, ha de realizarse o inscribirse en el ser. Y ello no parece poder articularse coherentemente en la ontología sartriana del Ser y la Nada.

Por el contrario, la p., y en general toda estructura antropológica y ontológica, tiene que ser aclarada y enfrentada desde una perspectiva esencialmente realista (v. REALISMO), que insista en la orientación espontánea a lo trascendente del hombre (v.), y que reconozca la mutabilidad y multiplicidad de lo real, y, por consiguiente, los diversos modos de ser (v.).

V. t.: POTENCIA; SER; CAUSA; ENTENDIMIENTO.

P. PERALVER SIMÓ.

BIBL.: L. DE RAEYMAKER, Filosofía del ser, 2 ed. Madrid 1968C. FARRO, Partecipazione e causalitá, Turín 1961; A. MARC, La idea de lo posible y el sentido de la existencia, aSapientiau 6 (1951) 10-25; F. MIRó QUESADA, Análisis del concepto de posibilidad, "Letras" 1, Lima 1944; L. MACHADO B.ANDEIRA DE MELLO, O real e o possivel. Ontologia da possibilidades, Belo Horizonte 1954; ,H. T. COSTELLO, A Philosophy of the Real and the possible, Nueva York 1953; A. BECKER, Die aristotelische Theorie der Mdglichkeitsschliisse, Berlín 1933; V. MATHIEU, Possibilitd, en Enc. Fil. 5,191-206; y la citada en el texto del artículo.