Existencia

1. Aclaración terminológica. La palabra e., proveniente del latín y admitida con escasas variaciones en bastantes lenguas europeas, viene afectada, tanto en el uso vulgar como en el filosófico, de cierta imprecisión y aun equivocidad, que convendría evitar. Si atendemos a su etimología, e. significa el hecho de que algo se dé a partir de un cierto origen; expresa, pues, lo mismo que aparecer, salir de o nacer. A este sentido etimológico parece atenerse la siguiente descripción de la e. que se suele encontrar en los manuales: "aquello por lo que una cosa está fuera de sus causas y de la nada". Sin embargo, el uso ulterior de la palabra e. ha desbordado y ampliado ese sentido primitivo, pues no sólo hablamos de la e. de las cosas creadas, que tienen origen, sino también de la e. de. Dios, que no lo tiene ni puede tenerlo.

Por otro lado, la palabra e., precisamente tomada en este sentido más amplio, tiene un indudable parentesco significativo con el vocablo "ser" (v.), aunque no en todos los sentidos que éste tiene. La palabra ser es muy indeterminada. Puede significar: el ente, la esencia (v.) y el acto de ser; y todavía en esta última acepción puede significar: la posición relativa de un sujeto respecto a un predicado (p. ej., el hombre es libre), o la posición absoluta de un sujeto (p. ej., el hombre es). Pues bien, el parentesco significativo entre e. y ser no se da cuando ser significa ente, ni cuando significa esencia, sino sólo cuando significa acto de ser; pero aun en este caso la e. no asume el sentido de posición relativa que el ser tiene, sino sólo en el de posición absoluta. Puede decirse más: concretándonos a nuestro idioma, el sentido de posición absoluta resulta mejor expresado por la e., o por el existir, que por el ser. En efecto, decir en castellano yo soy o Dios es, en el sentido de posición absoluta, suena un tanto forzado; resulta mucho más adecuado decir yo existo o Dios existe. Por eso (y dejando a un lado su etimología) bien pueden reservarse el sustantivo e. y el verbo existir para designar de forma inequívoca el valor absoluto del ser.

Hagamos, por último, mención de otras acepciones de la e. que resultan, sin duda, menos propias. Así, p. ej., cuando se toma a la e., tal y como hacen algunos escolásticos, como sinónimo de realidad actual, contraponiéndola entonces, no a la esencia-sino a la mera posibilidad. También resulta forzada la acepción que tiene la e. enm ciertos pensadores contemporáneos, los existencialistas, que la hacen sinónimo de ser humano, en contraposición al ser del mundo. Se basan para ello en las características propias de la e. humana, que es personal; pero no parece este motivo suficiente para restringir así el significado usual de la palabra e. Por lo demás, sobre el concepto de e. en el existencialismo volveremos más adelante.

2. Caracterización de la existencia. Aclarado así el sentido de la palabra e., pasemos ahora a caracterizar la e. misma en cuanto expresiva del valor absoluto del ser. Este es el sentido que desarrolla la filosofía clásica y especialmente S. Tomás de Aquino.

Advirtamos, ante todo, que el sustantivo e., existencia, no es usado casi nunca por S. Tomás. El verbo existir, existere, lo emplea algunas veces, pero pocas en realidad. El Aquinate se sirve casi siempre del término ser, esse, bien sea como sustantivo, bien como verbo. Pero como el esse tiene varios sentidos, cuídase también de distinguirlos cuando llega la ocasión. Véase este texto en el que señala dos sentidos fundamentales del término esse: "El ser (esse) puede tomarse en dos sentidos. Uno en cuanto designa la cópula verbal de unión de cualquier juicio del entendimiento; de donde este ser no es algo en la naturaleza de las cosas, sino sólo en el acto del entendimiento que compone o divide; y así el ser se atribuye a todo aquello de que puede formarse una proposición, ya sea ente, ya privación de ente, pues también decimos que la ceguera es. En otro sentido se dice ser al acto del ente en cuanto ente, esto es, aquello por lo que algo se denomina ente en acto en la realidad, y así el ser no se atribuye sino ’ a las cosas mismas que se contienen en los diez géneros" (Quodlibeto IX, a3, c). En este texto claramente se alude a los dos sentidos del acto de ser: como posición relativa y como posición absoluta, pero en armonía con esos dos sentidos se establece también la distinción entre el ser mental, esse rationis, y el ser real, esse naturae; pues hay que advertir que el ser de razón puede entrañar también cierta posición absoluta, cierto darse absolutamente en el entendimiento, aunque con esto no se ponga nada en la realidad; y se puede añadir que en este caso también en lícito hablar de e. (de e. puramente lógica o mental), aunque, como es obvio, la e. se dice propia y principalmente de la real, e impropia y secundariamente de la puramente mental.

Pues bien, centrándonos ahora en la e. real, esse naturae, véanse las descripciones que hace de ella S. Tomás en los siguientes textos: "Esto que llamo ser es lo más perfecto de todo. Es evidente, en efecto, que el acto es siempre superior a la potencia. Pero ninguna forma puede ser considerada en acto sino en cuanto se la pone siendo (o existiendo), pues la esencia del hombre o la del fuego pueden considerarse como existiendo en la potencia de la materia o en la virtualidad del agente o también en el entendimiento, pero sólo se dan como existentes en acto por el hecho de que tengan ser. Luégo es evidente que esto que llamo ser es la actualidad de todos los actos y, por lo mismo, la perfección de todas las perfecciones. Así no hay que entender que a esto que llamo ser pueda añadírsele algo que sea más formal que él y que lo determine como el acto determina a la potencia, pues el ser de que aquí se trata es distinto esencialmente de aquello a lo que se agrega para estar determinado; aunque, por otra parte, nada puede agregársele al ser que le sea extraño, como quiera que nada hay fuera de él sino el no ente, que no puede ser ni forma ni materia. Luego el ser no se determina por otro como la potencia por el acto, sino,. más bien, como el acto por la potencia" (De Potentia, q7, a2, ad 9). "El ser es lo más íntimo a cada cosa y lo que más profundamente cala en todas, dado que es algo formal respecto a todo lo que se da en la realidad" (I, q8, al, c). "El ser es más íntimo a cualquier cosa que aquello que lo determina" (In II Sent., dist. 1, a.4). Las enseñanzas de estos textos se pueden resumir en las siguientes tesis:

la La existencia es el acto de todos los actos o el acto último. Cualquier forma o determinación o relación que podamos pensar se comporta, en efecto, de una manera potencial respecto de la existencia. Nada de esto puede representarse como actual, con verdadera y real actualidad, sino en cuanto se lo supone existiendo. La e. así es verdaderamente el acto de todas las cosas, y además el acto último, que no admite ulteriores actualizaciones.

2a La existencia es lo más formal de todo, pero no es una forma. La relación que hay entre lo formal y lo material es la que hay entre el acto y la potencia. Pero ya hemos visto que la e. es acto y acto último. Luego se comportará de una manera formal (es decir, no material, no subjetiva, no receptiva) y aun formalísima. Lo que no quiere decir, sin embargo, que el existir sea una forma, sino más bien la actualidad de todas las formas. "El ser es distinto esencialmente de aquello a lo que se agrega para estar determinado", es decir, de la forma. Si queremos entender correctamente la e. es preciso que distingamos entre actos que son determinantes (o sea, las determinaciones o las formas) y actos que son puramente actualizantes. La e. es un acto puramente actualizante; no determinante.

3a La existencia es la mayor de las perfecciones en cada cosa. En efecto, el acto es sinónimo de perfección, mientras que la potencia lo es de imperfección y de aptitud para la perfección. De modo que decir acto de todos los actos es lo mismo que decir perfeccción de todas las perfecciones o perfección máxima. Pero hay que entender bien el género de perfección que la e. entraña, porque así como la e., siendo lo más formal o actual, no es, sin embargo, una forma, así, siendo lo más perfecto que puede darse, no se computa entre las perfecciones esenciales, sino que es una perfección extraesencial, aunque muy efectiva. Esto es lo que vio Kant al escribir: "la existencia no es evidentemente un verdadero predicado, un concepto de algo que pueda ser añadido al concepto de una cosa... Cualesquiera que sean los predicados que yo atribuyo a una cosa, aunque fueran lo bastante numerosas para determinarla completamene, nada les añado al decir que la cosa existe" (Crítica de la Razón Pura, Dialéctica trascendental; en Kant’s Schriften, Berlín 1911, 111, 401).

4a A la existencia no se le puede agregar nada que le sea extraño. Quiere esto decir que entre la e. y sus determinaciones expresadas por la esencia (v.) no hay una oposición irreductible o una extrañeza radical. Aunque es cierto que la e. es esencialmente distinta de la esencia que la limita, no es menos cierto que hay una estrecha ligazón entre ellas y que la misma esencia debe salir de la existencia. En efecto, ¿qué podrá agregársele al existir como determinación suya que no estuviera ya de alguna manera contenido en él? Fuera del existir sólo queda la nada, y no cabe presumir que sea la nada la que determine al existir. No resta, pues, otra posibilidad que reconocer que aquello que determina al existir está contenido, al menos originariamente, dentro de él. Cómo pueda compaginarse esto con la afirmación de que la e. es esencialmente distinta de la esencia que la limita no es fácil de explicar. Sin embargo, conviene reparar en lo siguiente. La esencia es lo que determina a la e.; también lo que la limita en los entes finitos. Pero no es lo mismo determinar que limitar. Lo que hace que una determinación limite no es la determinación misma, lo positivo de ella, sino la exclusión de otras determinaciones, lo negativo de la misma. Que una determinación excluya a las demás no se debe al hecho de ser determinación, sino al hecho de ser limitada. Así, una determinación puede contener eminentemente otras determinaciones que en un plano inferior se excluyen formalmente. Y lo mismo puede decirse de la e., que sin ser determinación alguna, puede contener eminentemente en sí todas las determi. naciones.

5a La existencia es más íntima a cada cosa que la misma esencia. Se trata de una lógica consecuencia de las afirmaciones anteriores. Si el existir es lo que actualiza todas las partes de la cosa, es necesario que las penetre todas como su más profunda raíz. Además, si la esencia esta contenida originariamente en el existir y de él procede, también es necesario que la e. sea más profunda en cada cosa que la esencia misma de ella. Se suele decir que la esencia es sujeto receptor del existir, y es verdad, porque la esencia se comporta como potencia (y por ello como sujeto pasivo) frente al existir. Pero, mirando el asunto desde otro punto de vista, más bien se puede decir que la e. es el sujeto de esta o de aquella determinada esencia. Y es que el sujeto puede tener dos sentidos: como sujeto pasivo y como sujeto activo. Si nos ponemos en la línea de la pasividad, de la potencialidad y de la limitación, es evidente que la esencia es sujeto receptor, y la e., perfección recibida; pero si nos colocamos en la línea del acto, de la actividad y de la apertura o comunicación, es no menos evidente que la e. es el principio o el sujeto más radical, pues nada le puede anteceder aquí; la esencia misma aparece como salida del seno de la e. o como originada por ésta o desde ésta.

3. El conocimiento de la existencia. La cuestión del conocimiento de la e. está erizada de dificultades. Una fuerte llamada de atención acerca de esas dificultades nos la ofrece en nuestros días el filósofo alemán Martín Heidegger (v.); él habla de ser, Sein, y lo toma aproximadamente en el mismo sentido en que aquí hemos tomado la palabra e., es decir, como expresiva del valor absoluto del ser. Pues bien, aunque la aclaración del sentido del ser le parece la tarea más importante de la Metafísica (v.), Heidegger constata que esta cuestión ha quedado completamente olvidada en la Metafísica occidental. Tan completo es este olvido que incluso él mismo ha sido olvidado: "Es claro para todo el que medite en ello, escribe, que a la Metafísica se le oculta el ser como tal, y que permanece olvidado de manera tan decisiva, que el olvido del ser cae él mismo en el olvido" (Introducción a la Metafísica, Buenos Aires 1956, 55). Lo que sucede, según Heidegger, es que la Metafísica occidental, desde Platón a nuestros días, ha dedicado todos sus esfuerzos a desvelar al ente, es decir, aquello que es, pero se ha olvidado del ser mismo por el que el ente es. Dicho con la terminología que hemos adoptado aquí: la Metafísica se ha dedicado a estudiar la esencia y se ha olvidado de la existencia. Es de advertir que esta afirmación de Heidegger es válida para una gran parte de la Metafísica, para la gran corriente de la Metafísica esencialista, entre cuyos representantes más caracterizados habría que citar a Platón, Aristóteles, Avicena, Duns Escoto, Suárez, Descartes, Leibniz, Hegel, etc. (v. SER): pero no es válida para toda la Metafísica occidental; no lo es, p. ej., para la Metafísica de S. Tomás de Aquino (v.).

Sin embargo, es un hecho innegable la dificultad de conocer al ser o a la e., dificultad que deriva del hecho de que el objeto de nuestro entendimiento es precisamente la esencia, o si se quiere, el ente, considerado como una esencia que participa del ser; de suerte que la e. misma queda fuera o trasciende dicho objeto. S. Tomás escribe a este respecto: "Se llama ente a lo que participa de un modo finito del ser, y esto es lo proporcionado a nuestro entendimiento, cuyo objeto es lo que es, como dice Aristóteles; de donde sólo es captable por nuestro entendimiento lo que tiene una quididad que participa del ser" (In Librum de Causis, Prop. VI, lect. 6). Pero si la e. misma no puede ser captada de manera directa y positiva por nuestro entendimiento, sí que podemos tener algún conocimiento de ella, como vamos a ver.

En primer lugar conviene tener en cuenta una distinción clásica en la escolástica. La e. puede ser considerada en abstracto, "existentia ut signata", y en concreto, "existentia ut exercita"; y por supuesto, no se conoce de la misma manera la una que la otra. La e. en abstracto puede ser conocida en un concepto, bien que inadecuado y en parte negativo. Todos los hombres saben lo que es existir, pues lo experimentan en sí mismos y en las cosas que les rodean. La palabra e. tiene un sentido o se refiere a un concepto; y ese concepto debe estar en el entendimiento de todo el que oye esa palabra y sabe lo que significa. El concepto en cuestión se obtiene así: la e. significa cierto acto que no es determinante, sino puramente actualizante. Nosotros conocemos muchos actos que son determinantes: todas las formas, sustanciales o accidentales; partimos del conocimiento de esos actos, pero podemos trascenderlos; podemos retener lo que tienen de acto y no parar mientes en lo que tienen de determinación; conoceremos así un acto que no implica determinación alguna; esto podrá quedar fijado en un concepto, en parte positivo (lo que tiene de acto) y en parte negativo (lo que tiene de no determinación); y este concepto es la e. en abstracto o ut signata.

Ahora bien, este conocimiento conceptual de la e. es muy deficiente. Sirve para que la palabra e. tenga un sentido, para que sepamos a qué atenernos cuando la oímos o la pronunciamos; pero es un conocimiento muy pobre; su objeto está casi vacío. Además, supone el conocimiento de la e. en concreto, de la que en cierto modo se ha abstraído. Por eso, tenemos que seguir adelante y preguntarnos por el conocimiento de la e. ut exercita. Dos caminos se ofrecen para este conocimiento: el juicio existencial y la experiencia. El juicio existencial expresa, en efecto, la e. en concreto; si digo: este árbol existe o yo existo, declaro o manifiesto la e. concreta de algo, cosa que no sería posible si el medio utilizado fuera un concepto en vez de ser un juicio. El concepto prescinde necesariamente de la e. concreta; es incapaz de asirla. El juicio, no; el juicio la expresa, y si la expresa, es que de alguna manera la capta. Pero tampoco el juicio es lo primario en el conocimiento de la existencia. En efecto, el mero hecho de formular un juicio existencial no es indicio de que hayamos captado o conocido una e. concreta; podemos formular juicios existenciales erróneos, a los que no corresponde la e. real que ellos tratan de expresar. Por eso, el juicio existencial necesita una garantía. Y esa garantía es justamente la experiencia.

La experiencia puede ser sensitiva e intelectual. No vamos a ocuparnos aquí de la sensitiva en cuanto es puramente tal. En realidad es para nosotros sumamente difícil el llegar a saber que sea una experiencia puramente sensitiva, como la que suponemos en los animales irracionales. Esa experiencia no es la nuestra, pues todo nuestro conocimiento sensitivo está transido de racionalidad. Por lo demás, el conocimiento sensitivo no es para nosotros conocimiento (v.), sino en cuanto es de alguna manera asumido por el intelectual, del que es como el preámbulo o como la prolongación. Aquí vamos a referirnos sólo a la experiencia intelectual, por una parte, y a la sensitiva en cuanto transida de intelectualidad, por otra. El primer tipo de experiencia es el que tenemos que utilizar para conocer nuestra propia e. concreta y la e. de nuestros actos puramente espirituales; el segundo tipo de expe, riencia es el que ponemos en juego para conocer la e. de las cosas materiales que nos afectan y la e. de nuestro propio cuerpo o de sus partes. Por experiencia puramente intelectual conocemos la e. de nuestra subjetividad más íntima y de los actos puramente espirituales que de ella brotan. Este conocimiento es, más bien, una vivencia. No se trata con él de saber lo que somos nosotros mismos y lo que son aquellos actos; se trata simplemente de experimentar o de vivir la e. de todo eso. Tampoco hay aquí una objetivación propiamente dicha; la objetivación pertenece al plano del conocimiento esencial, y aquí estamos en la dimensión existencial. Sin embargo, esta experiencia no está totalmente aislada, no trabaja en el vacío, sino que se liga necesariamente con algún conocimiento esencial, por muy general y confuso que sea, de nosotros mismos y de nuestros actos.

De la experiencia sensitivo-intelectual habría que hacer una descripción bastante parecida a la que acabamos de hacer de la puramente intelectual. Tan sólo que en la experiencia sensitivo-intelectual no nos vivimos como activos, sino como pasivos, como afectados o constreñidos por una realidad distinta de nosotros. Conocemos que existen las cosas que nos rodean (y en buena medida también nuestro propio cuerpo) porque nos resisten o presionan sobre nosotros o nos afectan de alguna manera en el nivel de la sensibilidad. Teniendo la vivencia de esta constricción a que estamos sometidos, vivimos al mismo tiempo la e. de las cosas mismas que nos constriñen. Por supuesto que conocemos también simultáneamente lo que esas cosas son (al menos con un conocimiento muy general o confuso); pero este conocimiento acompaña a aquella vivencia, y ni se identifica con ella, ni la puede suplir. Tampoco se trata aquí de un conocimiento objetivo en sentido propio: experimentar no es representar objetivamente lo experimentado, sino vivirlo, aunque la representación objetiva tenga que acompañar necesariamente a la vivencia.

Todo lo que venimos diciendo acerca del conocimiento de la e. pone bien a las claras la originalidad del acto de existir frente a las determinaciones o formas, y con ese propósito lo hemos dicho. Mas como estas mismas cuestiones se tocan más ampliamente en otros artículos (V. CONOCIMIENTO I, 3; ENTENDIMIENTO 3; EXPERIENCIA; CONCIENCIA; REFLEXIÓN), no insistimos aquí en nuevas aclaraciones y precisiones sobre el asunto.

4. Existencia real y existencia mental. Estos dos tipos de e. se contraponen irreductiblemente, al menos en el plano de lo finito. La primera es la que las cosas tienen en sí mismas, con independencia de que las conozcamos o no, y ésta es la e. tomada en su sentido más propio y principal. La segunda es la que las cosas tienen en la mente como objetos de conocimiento, y ésta es la e. tomada en un sentido menos propio y desde luego secundario. Ambos tipos de e. tienen algo en común: en los dos casos la e. es un acto no determinante, sino puramente actualizante, y en esta comunidad se halla el fundamento para la aplicación analógica del mismo nombre a dos tipos de e. tan distintos.

Porque, aparte de esa comunidad, las diferencias son muy grandes. La e. real puede llamarse también e. subjetiva, pues ella es la que constituye a cada cosa como un sujeto, en el sentido de sujeto activo; en cambio, la e. mental puede llamarse e. objetiva, pues por ella las cosas se tornan objetos, términos de la operación cognoscitiva. Y de aquí se siguen otras diferencias: las cosas que existen con e. real son activas, llevan a cabo las operaciones de todo tipo que les corresponden según su naturaleza; mientras que las que existen con e. mental son ajenas al mundo de la acción, no obran ni pueden obrar; además, las cosas que tienen e. real son singulares, individuales, irrepetibles; pero las que tienen e. mental son universales, repetibles, capaces de realizarse en muchos sujetos numéricamente distintos.

Por lo demás, conviene advertir que no es lo mismo existir con e. mental que constituirse en ente de razón. Con e. mental puede existir todo: lo que se da o puede darse en la realidad, y lo que sólo se da y puede darse en la mente, como objeto de conocimiento; y se llama ente de razón a lo que sólo existe y puede existir como objeto del entendimiento. Por tanto, no es lo mismo existir en la mente que constituirse en ente de razón. Podría decirse a este propósito que la e. mental es en algún sentido más amplia que la real, pues mientras la e. real sólo conviene a los entes reales, es decir, a los que existen o pueden existir en la realidad, la e. mental conviene tanto a los entes reales, en la medida que son conocidos, como a los no reales, es decir, a los que propiamente no son entes, como las negaciones, las privaciones y las relaciones de mera razón. Lo que sucede es que los entes reales pueden existir con los dos tipos de e. que hemos dicho: pueden existir en sí mismos, fuera de la mente, y pueden existir también en la mente, como objetos conocidos; pero los entes de razón sólo pueden existir con e. mental, en la mente y por la mente.

5. La cuestión de la existencia posible. Resta que digamos unas palabras sobre la llamada por algunos autores "e. posible". No se trata, desde luego, de la e. mental, sino que más bien se incluye dentro de la e. real. Es la que corresponde a un ente que todavía no existe, pero que puede existir; y en esto se diferencia de la e. puramente mental, que corresponde a todo ente, ya real (en cuanto es conocido), ya de razón. Pues bien, la e. posible no debe en modo alguno entenderse, como han hecho algunos escolásticos y otros varios autores, como un cierto existir disminuido, esse diminutum, que acompañaría indefectiblemente a toda esencia real o verdadera (es decir, no contradictoria), antes de existir con e. actual. Un tal esse diminutum es una suposición sin fundamento, que nada explica. Lo que llamamos ente posible no necesita existir con un tipo de e. propio, distinto de la e. real y de la mental. Unas veces se trata del ente en potencia, y en ese caso, o bien existe en la potencia pasiva de la materia (como la estatua existe en el mármol antes de ser esculpida), o bien existe en la potencia activa del agente (como la estatua existe en el escultor antes de que éste la esculpa). En estos casos no existe propiamente la cosa posible en sí misma, sino que lo que existen son sus causas, la causa material o la causa eficiente. Pero otras veces se llama ente posible al ente pensado (y no contradictorio) cuando se da la circunstancia de que no existe fuera del pensamiento. En este último caso sí que existe el ente en cuestión (y no sólo sus causas), pero la e. de que se trata es la puramente mental u objetiva, no la real, ni tipo alguno o modalidad de esta última. La e. posible, como intermedia entre la real y la mental, no tiene consistencia alguna.

6. La existencia en el existencialismo. Para completar, aunque sólo sea por contraste, la exposición hecha hasta aquí sobre la e. en el pensamiento tradicional, vamos a dedicar este último apartado a hablar de la e. tal como es entendida por los existencialistas contemporáneos. Por de pronto se da en ellos una reducción de la noción de e., de suerte que sólo puede aplicarse propiamente al hombre. Una de las características de la e. real, que siempre ha sido reconocida, desde el mismo Aristóteles, es la singularidad o individualidad. Ahora bien, esta individualidad no se da propiamente más que en el hombre, en cada hombre, pues nunca el hombre (v.) es un mero número en el seno de una especie, sino que tiene un valor por sí, y es absolutamente irrepetible e irreemplazable (v. PERSONA). Ciertamente el sentido más propio de la e. real es el de subsistencia; la cual aparece como diluida en el mundo de los cuerpos, mientras que se destaca perfectamente en la persona, la cual no sólo tiene singularidad, sino que tiene intimidad. Por eso el existencialismo contemporáneo restringe el significado clásico de la e. hasta el punto de concebirla simplemente como el modo propio de ser del hombre.

Una vez realizada esta restricción, viene el análisis de la e., que cada autor existencialista realiza a su modo, pero con algunas coincidencias fundamentales. Los caracteres propios de la e. son lo que Heidegger (v.) llama "existenciarios". ¿Cuáles son éstos, o al menos los fundamentales? En primer lugar la e. sé caracteriza por ser facticidad, el hombre tiene el carácter de yecto, de "arrojado" o abandonado en el mundo; no tiene ningún tipo de necesidad en sí mismo, sino que es contingencia radical. En segundo lugar, la e. está abierta, es extática o trascendente de sí misma; abierta, ante todo, al mundo en su totalidad, a la omnitud del ser; por eso es Dasein: el ahí del ser; "la casa y el pastor del ser"; pero abierta también a todas sus posibilidades de futuro, proyectada hacia el futuro, forzada a conquistarse una esencia, partiendo de la situación en que se halla y contando con su libertad. En tercer lugar, la e. no tiene de antemano esencia alguna, no tiene una naturaleza dada o fija; la esencia es algo que cada cual tiene que ganarse o hacerse. Para ello cuenta con una serie de posibilidades reales entre las que debe elegir, y cada una de sus elecciones le abre a posibilidades nuevas entre las que nuevamente tiene que elegir.

Pero hay una posibilidad límite, que para Heidegger es la posibilidad de la muerte; posibilidad que es al mismo tiempo necesidad. La presencia ante la posibilidadnecesidad de la muerte engendra la angustia, que es otro de los existenciarios del hombre. El mismo Heidegger nos describe que el hombre puede adoptar dos modalidades de e.: la auténtica, que consiste en asumir la verdad de nuestro ser y vivir conforme a esa verdad, es decir, de cara a la muerte; o la inauténtica, que consiste en enmascarar su propio ser, huir de él para refugiarse en el impersonal, en la vida cotidiana y anónima. Para Jaspers (v.), en cambio, la posibilidad límite del hombre es la trascendencia, y la e. auténtica es la realización del propio ser personal, que es absolutamente único e irrepetible. Sartre (v.), por su lado, que acentúa la nihilidad como constitutiva del ser humano; nihilidad que hace posible su absoluta libertad, concibe al hombre como un ser que proyecta, ser Dios, proyecto imposible, por lo que el hombre es "una pasión inútil". Pero exponer con algún detalle las ideas de cada uno de estos autores resultaría muy largo. En resumen, podemos decir que la e. para el existencialismo es fáctica, finita, contingente, abierta, extática, proyectada y proyectiva, desnuda de esencia, pura libertad y constitutivamente temporal o histórica. Se trata, como se ve, de un modo de ser, propio del hombre, y desde este punto de vista más parece una descripción de la esencia del hombre, que del hecho puro de su existir; lo que sucede es que se niega al hombre la esencia, y por eso se habla sólo de su e., y de los caracteres de ésta.

V. 1.: ACTO; SER; ESENCIA; IDEALISMO; HISTORICISMO; EXISTENCIALISMO.

J. GARCÍA LÓPEZ.

BIBL.: J. DE SANTO TOMÁS, Cursus Theologicus, p.I, q.III, disp.IV, a.3; ST. ADAMCZYK, De existentia substantiali in doctrina S. Thomae Aquinatis, Roma 1962; A. FORET, La structure metaphysique du concret selon St. Thomas, 2 ed. París 1956; P. B. GRENET, De la evolución a la existencia, Buenos Aires 1965; É. GILSON, El ser y la esencia, Bilbao 1951; J. MARITAIN, Breve tratado de la existencia y del existente, Buenos Aires 1949; N. DEL PRADO, De veritate fundamental¡ philosophiae christianae, Friburgo 1911; N. ABBAGNANO, Introducción al existencialismo, México 1955; R. JOLIVET, Las doctrinas existencialistas, Madrid 1962. V. t. la bibl. sobre EXISTENCIALISMO.