Árabes

Si queremos hacer una síntesis adecuada de lo que es la filosofía á. y de sus principales representantes, nos vemos obligados a ampliar el concepto árabe. Son muchos los pensadores que no pertenecen a esta nacionalidad ni a esta raza, y muchas de sus obras no fueron escritas en árabe; y, sin embargo, pertenecen a un área cultural por la que plenamente merecen ser incluidos, y deben incluirse, en este capítulo. Por ello, preferimos hablar de filosofía musulmana, por cuanto que hace referencia a un complejo ideológico, regido por una religión, el Islam, y por la cultura correspondiente.

1. Evolución general del pensamiento musulmán. El pensamiento musulmán está marcado en sus orígenes por la idiosincrasia de los pueblos semíticos, concretamente de los á., incluso del tiempo de la Yczhiliyya o de la ignorancia en oposición a los tiempos del Islam. La dureza de la vida del desierto implicaba una inestabilidad y pobreza de los recursos que contrastaba vivamente con la necesidad, inmutabilidad y lejanía de Dios o de los dioses anteriores al Islam. Ello hizo concebir a los á. la idea de una distancia abisal entre Dios y las cosas; una contingencia absoluta de todo lo terreno; una dependencia del hombre respecto de Dios tal, que resultaba ser aquél casi un juguete de la divinidad; finalmente, la difícil vida del beduino le llevaba por un lado a tener un alto concepto de la hospitalidad y, por otro, al hecho de tener que vivir siempre en lucha para conseguir el alimento, la casa, etc. Por ello, se imponía una reglamentación y estructura de la vida social y del poder que hiciesen viable la vida en común.

Mahoma (v.) dio un status religioso-político de los á., poniendo en la cumbre de todo a Alláh (Dios), absolutamente uno e inmutable, causa y fin del hombre, y forma, por así decir, del Estado, concebido teocráticamente. Este cuerpo de doctrina revelada lo dio en el libro sagrado islámico: el Corán (v.). La primera labor de los musulmanes era la de interpretar, pues, correctamente el texto coránico; tarea altamente complicada por lo difícil de algunos pasajes, por las siete lecturas diversas que de él se daban, agravado por el hecho de estar sin vocalizar el texto, según uso-de la lengua á., y por el genio simbólico y figurativo del á.

De aquí, por tanto, dimana la primera especulación, que en adelante cristalizará en dos tendencias: la que interpreta el Corán literalmente, ayudándose de la tradición, y la que lo hace sirviéndose de la razón. De esta manera de interpretar, saldrá más o menos remotamente el kakim o teología y la filosofía. Con motivo de las primeras disensiones políticas en torno a la sucesión de `Utman (`Ali o Mu’áwiyya), aparecen tres posturas principales políticas que llevan imbricadas otras tantas ideologías teológico-jurídicas: 1) los sunníes que aceptan a los Omeyas de Mu’áwiyya y que sostienen que el califato ha de asignarse por elección dentro de una familia concreta. 2) Los st’íes, que apoyan la sucesión estrictamente hereditaria desde Mahoma pasando por `Ali. 3) Los friyíes, defensores de la simple elección popular.

A estos gérmenes de pensamiento se une el hecho de haber trasladado la capitalidad del califato de Medina a Damasco (v. DAMASCO II), donde florecía una brillante cultura cristiana con la cual convivieron íntimamente los musulmanes y cuyo contacto sirvió para dar un paso más en la especulación. Así, surgen ya dos problemas principales: 1) el libre albedrío del hombre y la determinación por parte de Dios al mismo. El Corán da textos que tanto pueden apoyar la libertad como la no-libertad humana. El cristianismo de Damasco ya tenía presente este problema. Por tanto, surgen dos interpretaciones: la de los yabáríes o deterministas, y la de los qadaríes o defensores de. la libre voluntad. 2) En conexión con el problema del Verbo cristiano, aparece en el Islam la pregunta de si la Palabra de Dios (el Corán) es creado o increado y de si los atributos divinos implican en Dios multiplicidad.

Así, pues, tenemos que, por circunstancias políticas y por contacto con el cristianismo, surge la primera especulación teológica o kalám, cuyo impulso definitivo le vendrá de cuatro hechos históricos: 1) el advenimiento de los `Abbásíes (v.) que sustituyen a los Omeyas (v.). Éstos representaban el triunfo del nacionalismo á., siendo más políticos que religiosos o especuladores. Los `Abbásíes, en cambio, traen la unión íntima de política y religión, el universalismo musulmán (por tanto, aceptan dentro del Islam cuantos elementos de cultura vengan de fuera), y la vuelta a la más pura ortodoxia religiosa, -el apoyo oficial a los pensadores y juristas (con el fin de que presten una base teórica y legal a su establecimiento en el poder) y la- consideración de la piedad y religión como algo fundamental en el hombre. 2) La fundación de tres escuelas gramaticales (Basra o Basora, Kñfa y Bagdad) que, ,teniendo por fin el estudio de la gramática para mejor profundizar en el Corán, perfeccionaron los análisis gramaticales y lógicos. 3) Las escuelas de Derecho o del fiqh (Málikíes, Scifi`íes,Hanifíes,Hanbalíes), que establecieron una serie de métodos y modos de razonamiento altamente útiles para la posterior especulación. 4) Las traducciones del griego realizadas en la mueva capital, Bagdad. Éste es el factor más importante en la formación del pensamiento filosófico musulmán. Con ello, se adelantan cuatro siglos a lo que ocurrirá en el Occidente cristiano: traducen al á. el pensamiento griego y, luego, estas versiones pasarán en el s. xii al latín, constituyendo el alimento de la Escolástica cristiana, con todas las ventajas e inconvenientes que ello implica.

Así, la Escuela de traductores de Bagdad tendrá su paralelo posterior en la de Toledo en España. El pensador que más se traduce es Aristóteles, pero teniendo en cuenta que el Aristóteles que reciben los á. se encuentra en un marco neoplatónico (el de las escuelas de Siria, v. SIRIA VIII, Atenas y Alejandría, el del cristianismo, el del judaísmo y el de Persia); es decir, que el Aristóteles traducido y luego comentado y transmitido a Occidente está fuertemente neoplatoñizado. La labor traductora se empieza con al-Mansilr y Hártln al-Ralid, creando luego al-Ma’mñn (811-833) un centro de traducciones o Casa de la sabiduría (Dar al-°ilm) en Bagdad. Entre los principales traductores se encuentran: Hunayn b. Isháq (m. 873), su hijo Isháq b. Hunayn (m. 911), Yahyá b.’Ad-1, °Isá b. Zur’a, Abú Bisr Mattá, etc. Las obras que se tradujeron fueron pasadas del griego al á. directamente algunas de ellas, pero otras habían sido traducidas anteriormente, por cristianos a veces, al siriaco. Entre las más importantes de Aristóteles: Rfetafísica, Física, De Anima, De coelo et mundo, Categorías, Retórica, De interpretatione, Primeros y Segundos Analíticos, Poética, Tópicos; los correspondientes comentarios de Ammonio, Alejandro de Alfrodisia, Temistio, Porfirio y Juan Filopón. De Platón se vertió al á.: República, Leyes, Timeo, Critón, Fedón y otras que se perdieron. También se tradujo Teología de Aristóteles, que en realidad es en gran parte un extracto de las Enéadas de Plotino, con lo cual, el neoplatonismo de Aristóteles fue aún mayor. También se tradujo Compendio de Teología de Proclo, Demócrito, el llamado Pseudo-Empédocles y Hermes Trimegisto. Finalmente, muchas obras de medicina y de ciencias naturales.

De esta forma aparece el primer kalán, el mu’tazil-i, cuyo origen es muy discutido. Unos dicen que el fundador fue Wásil b. `Atá (m. 718), el cual se separó del pensamiento tradicional (mu’tazil: el que se separa); otros (Nallino y Ahmad Amin) piensan que se trata de un movimiento conciliador entre dos posturas políticas antagónicas.

Los mu’tazilíes presentan un cuerpo de doctrina muy diverso y, a los ojos de los teólogos posteriores, librepensador y heterodoxo. Se suelen señalar cinco tesis características del mu`tazilismo: 1) Unicidad de Dios (para no romperla piensan en el carácter simbólico de algunos textos coránicos antropomórficos, la invisibilidad de Dios y el carácter creado del Corán). 2) Justicia de Dios que premia o castiga los actos hechos por la voluntad libre del hombre. 3) La promesa y amenaza. Los musulmanes que pecan gravemente van al infierno y los otros al cielo. 4) El estado intermedio de los que pecan gravemente son musulmanes jurídicamente, pero se condenan. 5) La obligación de oponerse al mal (p. ej. al tirano) aun violentamente.

En el 935, se impone de nuevo la ortodoxia con el as`arismo fundado por al-Al’ari. Con una base sincretista y conciliadora de las diversas escuelas, pretende volver a lo puro y tradicional del Islam. Funda su interpretación del Corán en un total literalismo; defiende la posibilidad de atribuir a Dios cualidades, aunque no en un sentido humano; Dios crea todo en el tiempo, por voluntad absoluta, incluso los actos de los hombres (no hay, pues, libertad, si bien Dios aplica esos actos según las capacidades de cada sujeto); no hay leyes físicas necesarias, ni casualidad sino voluntad y querer divinos; el Corán es increado en cuanto a su contenido, pero creado en su forma externa, etc. Junto a esta línea de especulación teológica, discurre otra filosófica. Ambas se influyen’ mutuamente, sin que a veces estén en lucha. No obstante, antes de entrar en la consideración de la filosofía propiamente tal, conviene indicar otra línea de pensamiento, anterior al surgimiento del intelectualismo aristotélico y que se prolongará después de éste en múltiples aspectos.

Antes incluso del Islam, y sobre todo después de éste, pero antes de las traducciones de Bagdad, había habido entre los árabes un fuerte influjo de Pitágoras y Platón, de forma directa o indirecta a través de los cristianos de Egipto, Siria y Arabia del Norte. Ello había cristalizado en una actitud marcadamente anticonceptualista, de tipo místico o casi místico, con elementos de las religiones babilónicas, de la gnosis hermética, etc. Esta corriente iluminativa, cristaliza, p. ej., en la Hikmat al-masrigiyyin (Sabiduría de los Orientales u Oriental), particularmente expuesta por Suhraward1 de Alepo (m. 1119) y estudiada por Corbin (al-Suhrawarcli-, Opera metaphysica et mystica, Estambul 1945). El alma se eleva, desmaterializándose, hasta el oriente supremo, puente del ser, por un ascenso místico. Esta tendencia se encuentra también en los "hermanos de la pureza", que florecieron en Basora, en el s. x. Mezclan la teoría emanatista, con elementos mazdeístas, Corán, Aristóteles, etc., presentando una teoría evolucionista para explicar el origen de los seres. Sus doctrinas están expuestas en una gran enciclopedia de todo el saber, que llegó a España en el s. xi, a través de Zaragoza, ejerciendo un gran influjo en los pensadores hispano-musulmanes de la época. Finalmente, todo este pensamiento se refleja también en el sufismo (v. sfiFIES), identificado muchas veces por los occidentales con la mística musulmana, pero que más bien representa sólo su espiritualidad. Es un sistema de ascética y mística, que surge en el Islam al contacto con el cristianismo (ca. 800) y en el que se propugna un renunciamiento total de todo lo sensible para hacerse instrumento pasivo de la iluminación divina, del éxtasis y del amor de Dios. Como los cristianos, se organizaron en monasterios (ribát), en algunas ocasiones.

2. Representantes de la filosofía musulmana. Pueden distinguirse dos ramas: la oriental y la española u occidental.

Rama oriental. Al-Kindi (796-866) n. en Kñfa y se le considera el primer filósofo musulmán. Escribió: Risáat al-`aql (Sobre el entendimiento), Risála fi mcihiyyat al-nawn wa-l-ru’ya (Sobre el sueño y la visión), Risála fi-1-nafs (Sobre el alma), Kiffib fi-1-falsafat al-isla (Libro de la Filosofía Primera), etc. En este momento inicial de la filosofía musulmana se impone como primera labor el fijar el vocabulario á. filosófico y una metodología lógico-deductiva. A este efecto escribe al-Kindi el primer léxico filosófico Sobre las definiciones de las cosas y sus descripciones. Esto supuesto, presenta un pensamiento aristotéliconeoplatónico, siendo peripatético sobre todo en la forma y neoplatónico de fondo. Concibe a Dios por encima de todo ser; no es ni género ni especie, ni análogo respecto a lo creado; su existencia se prueba por la contingencia de los seres que exigen un ser necesario; pero a su esencia sólo es determinable por atributos y conceptos negativos. Esta idea, junto con la división del entendimiento humano, concretamente la comunidad del entendimiento agente para todos los hombres, será tomada por la filosofía musulmana posterior. Distingue en el hombre cuatro entendimientos: 1) En potencia, apto para recibir la iluminación del entendimiento agente. 2) En acto: los inteligibles se poseen en acto. 3) Demostrativo, en cuanto que transmite a otros los conocimientos adquiridos. 4) Agente, único para todos los hombres, iluminador del entendimiento en potencia.

Al-Fárábi (870-950), n. en Fáráb (Turquestán persa) y estudia en Bagdad, adquiriendo una cultura enciclopédica: filosofía, teología, medicina, etc. Se le llama el Segundo Maestro (el primero era Aristóteles y el tercero Avicena, Ibn Siná). Influye poderosamente en todo el pensamiento posterior, en especial de Avicena, Avempace (Ibn Bayya) y la Escolástica cristiana. Escribe Ihsá al-`ulúm (Catálogo de las ciencias) traducido varias veces al latín en la Edad Media y editado en árabe y castellano por A. González Palencia (Catálogo de las ciencias, Madrid 1932), Mag5la f ma’áni al-`aql (Disertación sobre el significado del término Intelecto), Kiffib ft-1-yambayn rú al-hagÍmayn Afláticn al-Ilálú wa Aristútáhs (Libro de la concordancia entre la filosofía de los dos sabios, el divino Platón y Aristóteles), Kiffib al-tanbih `alú al-sa’áda (Libro de la advertencia sobre la felicidad), varias obras de carácter político en que une Platón y la teoría del Estado y de la autoridad del si°ismo, resultando ser el primero y más importante tratadista político del Islam: Kiffib al-siyása al-madaniyya (Libro sobre la política de las ciudades), etc.

Además, comentó muchas obras de Platón, Aristóteles, Tolomeo, Alejandro de Afrodisia, etc. Intenta concP liar a Platón y Aristóteles. El fin del hombre es la felicidad, centrada en una contemplación de la verdad y de Dios. Dicho fin es probado por la exigencia de un Ser Necesario que dé la existencia a los demás seres que, por sí solos, son contingentes. Esta idea será repensada por Avicena (v.), lo mismo que la de la procesión de los seres del mundo. Dios, conociéndose a Sí, engendra la inteligencia primera; ésta, conociendo a Dios, da lugar a la inteligencia segunda; la inteligencia primera, cuando conoce su propia esencia posible por sí, da lugar al cuerpo de la primera esfera y cuando conoce su esencia necesaria por otro; engendra el alma de la primera esfera. Y así sucesivamente hasta el entendimiento agente (la última de las 10 esferas), que rige nuestro mundo sublunar y da las formas a los cuerpos y los inteligibles a nuestro entendimiento. Éste es de varias clases, como en al-Kindi y Avicena: posible, en acto, adquirido.

Avicena (Ibn Siná) representa un máximo acercamiento a Aristóteles, que culminará en España con lbn Rusd, Averroes (v.), sin salirse del influjo neoplatónico. Algazel (v.), en cambio, es una vuelta al as"`arismo, a la religiosidad primitiva, pero por medio de la que se llamará via modernorum, es decir, uniendo el método y algunos principios aristotélicos y neoplatónicos, al espíritu súfí. De ahí su oposición a la filosofía puramente racionál y su recurso a la experiencia religiosa del corazón. Rama occidental. En el momento de la venida del Islam a España, en el 711, la cultura y la filosofía estaban en un nivel sumamente bajo. El resurgir de esta situación habría de esperar algún tiempo, debido a la incultura de los primeros invasores beréberes (v.) y a las luchas internas políticas y religiosas dentro de al-Andalus (v.).

La inquietud filosófica y teológica vino por los viajes de los musulmanes españoles a Oriente y por la inmigración de intelectuales a al-Andalus. El renacimiento cultural empezó con `Abd al-Rahmán III y al-Hakam II. Pero siempre tuvo el pensamiento español dos notas características: su acendrada ortodoxia dentro del Islam y su tendencia a lo místico-ético-teológico.

Ibn Masarra (883-931) n. en Córdoba de ascendientes netamente españoles pero islamizados. Viaja por África y Oriente y escribe dos obras perdidas: Libro de la explicación perspicaz, Libro de las letras. M. Asín Palacios reconstruyó su pensamiento a base de los datos que nos dan ibn`Arabi de Murcia, ibn Hazm y Sa’id, confrontados con los biógrafos de la época. Parte de un Dios absolutamente simple y trascendente, tanto, que no conoce por sí ni lo universal ni lo particular, sino a través del entendimiento universal. A partir de Dios, surge por emanación todo el universo: primero la materia prima y luego, al ser ésta iluminada por Él, el intelecto universal, el alma universal y la naturaleza pura. El hombre debe liberarse de la materia y de sus males para alcanzar la vida eterna; para ello, tres medios: examen de conciencia, oración y penitencia. Una vez lograda la purificación, sobreviene naturalmente la profecía.

Ibn Hazm (994-1063) de Córdoba, es uno de los mayores representantes del pensamiento hispano-musulmán, comparable al de Avicena y Averroes, pese a que no se ha estudiado suficientemente. En su amplio saber de derecho, f. de la religión, f. del lenguaje, estética, sistematización de las ciencias, teología, sigue dentro de la línea neoplatónico-aristotélica, al igual que Avempace (v.).

Ibn Tufay1 (1110-85), n. en Guadix, es autor de la famosa ]Úsala de Hayy b. Yagzán (Filósofo Autodidacto), varias veces traducida en la Edad Media y al castellano por A. González Palencia (Madrid-Granada 1934). En ella, el protagonista nace por generación espontánea en una isla y es amamantado por una gacela. En su vida solitaria, llega a aprenderlo todo y a las mayores lucubraciones místicas, uniéndose con el entendimiento agente. Sus conclusiones son las mismas que las de un pensador teológico que le viene a visitar. Ambos van a predicar su verdad a una isla cercana, pero se ven obligados a volver a su soledad por no haber sido comprendidos por sus oyentes. En esta novela filosófica, se plantean y solucionan innumerables problemas en torno a las relaciones entre fe y f., conocimiento, evolución, etc.

La f. hispano-musulmana culmina, y en España alcanza el pensamiento filosófico musulmán uno de los grados más elevados, con Averroes (Ibn Rusd), el comentador por excelencia de Aristóteles que tanto influyó en la Edad Media cristiana en dos direcciones: ortodoxa (S. Alberto, S. Tomás) y heterodoxa (el averroísmo latino; v.).

Otros nombres de la rica y profunda lista de filósofos hispano-musulmanes son: Ibn al’Arif (1080-1151), ibn al-Szd (1052-1127), Abñ Salt (1067-1134), Ibn Tumlñs (1175-1223), ibn `Araba (v.j (1164-1240), ibn Sab’¡n (121671), e ibn Jaldñn (v.) (1332-1406), uno de los primeros filósofos de la Historia.

J. LOMBA FUENTES.

BIBL.: M. AsÍN PALACIOS, El Islam cristianizado, Madrid 1931; B. CARRA DE VAux, Les penseurs de 1’Islam, París 1921; CASIRI,