Verdad

La verdad, en inglés truth (del anglosajón tréow, tryw; verdad, conservación de un sólido, basado en el teutón Trau, creer) es una relación que se tiene(1) entre el conocedor y lo conocido-Verdad lógica; (2) entre el conocedor y la expresión exterior que da a su conocimiento-Verdad moral; y (3) entre la cosa misma, tal como existe, y la idea de ella, tal como es concebida por Dios-Verdad ontológica. En cada caso esta relación es, según la teoría escolástica, de correspondencia, conformidad, o concordancia (adaequatio) (Santo Tomás, Summa I: 21:2).

I. Verdad Ontológica.

II. Verdad Lógica.

A. La Teoría Escolástica.

B. La Teoría Hegeliana.

C. La Teoría Pragmática.

D. La Teoría del "nuevo" realismo.

III. Verdad Moral o Veracidad.

I. Verdad Ontológica

Toda cosa existente es verdadera, en cuanto es la expresión de una idea que existe en la mente de Dios, y es, por así dir, el ejemplar conforme al cual ha sido creada o modelada la cosa. Igual que las creaciones humanas-una catedral, una pintura, o un poema épico-se ajustan o encarnan las ideas del arquitto, del artista o del poeta, así, sólo que de una manera más perfta, las criaturas de Dios se ajustan y encarnan las ideas de Aquel que les da el ser. (Q.D., De verit.; aa.4; Summa I:16:1 ). Las cosas que existen, además, son activas tanto como pasivas. Tienden no sólo a desarrollarse, y así a realizar cada vez más perftamente la idea para cuya expresión han sido creadas, sino que tienden también a reproducirse ellas mismas. La reproducción se consigue dondequiera que hay interacción entre cosas diferentes, pues un efto, en tanto que procede de una causa dada, debe parerse a esa causa. Ahora bien, la causa del conocimiento en el hombre es-últimamente, en cualquier caso-la cosa que es conocida. Mediante sus actividades causa en el hombre una idea que es semejante a la idea encarnada en la cosa misma. De ahí pues, que se pueda dir que las cosas son ontológicamente verdaderas en cuanto son a la vez el objeto y la causa del conocimiento humano (Cf. IDEALISM; y Summa, I:16:7 y I:16: 8; m 1, periherm., 1. III,; Q.D., I, De veritate, a. 4.)

II. Verdad Lógica

A. La teoría escolástica

Juzgar que las cosas son lo que son es juzgar verdaderamente. Todo juicio comprende ciertas ideas que se refieren a, o niegan, la realidad. Pero no son esas ideas las que son el objeto de nuestro juicio. Son meramente los instrumentos por medio de los cuales juzgamos. El objeto sobre el cual juzgamos es la realidad misma -o bien cosas concretas que existen, sus atributos y sus relaciones, u otras entidades cuya existencia es meramente conceptual o imaginaria, como en el drama, la poesía o ficción, pero en cualquier caso entidades que son reales en el sentido de que su ser es otro que nuestro pensamiento presente sobre ellas. La realidad por tanto es una cosa y las ideas y juicios por medio de las cuales pensamos sobre la realidad, otra; una objetiva, y los otros subjetivos. Con todo, diversos como son, la realidad está de algún modo presente en ellos, si no presente en la conciencia cuando pensamos, y de alguna manera se revela la naturaleza de la realidad por medio del pensamiento. Siendo éste el caso, el único término aduado para describir la relación que existe entre pensamiento y realidad, cuando nuestros juicios sobre esta última son juicios verdaderos, parería ser la conformidad o correspondencia. "Veritas logica est adaequatio intelltus et rei" (Summa, I :21:2). Siempre que la verdad es predicable de un juicio, ese juicio corresponde, o se pare a la realidad, cuya naturaleza o atributos revela. Todo juicio está, sin embargo, como hemos dicho, hecho de ideas, y pueden analizarse lógicamente como sujeto y predicado, que están unidos por la cópula es, o separados por la expresión no es. Si el juicio fuera verdadero, por tanto, estas ideas deben también ser verdaderas, esto es, deben corresponder con las realidades que significan. Como, sin embargo, esta referencia objetiva o significación de las ideas no se ronoce ni se estable excepto en el juicio, las ideas como tales se dice que son sólo "materialmente" verdaderas. Es solo el juicio el que es formalmente verdadero, puesto que solo el juicio es una referencia hecha formalmente a la realidad, y a la verdad ronocida o afirmada como tal.

El juicio negativo pare a primera vista constituir una excepción a la norma general de que la verdad es una correspondencia; pero no es este realmente el caso. En el juicio afirmativo ambos, sujeto y predicado y la unión entre ellos, de cualquier clase que sea, están referidos a la realidad; pero en el juicio negativo negamos que el predicado tenga realidad en el caso particular a que se refiere el sujeto. Por otro lado, todos esos predicados tienen realidad en algún lugar, de otro modo no hablaríamos de ellos. O son cualidades reales o cosas reales, o en cualquier caso alguien los ha concebido como reales. Por consiguiente, puede también dirse que el juicio negativo, si es verdadero, corresponde con la realidad, puesto que ambos, sujeto y predicado, serán reales en alguna parte, bien como existentes o bien como concepciones. Lo que negamos, de hecho en el juicio negativo no es la realidad del predicado, sino la realidad de la conjunción mediante la que unimos a sujeto y predicado en la afirmación que implícitamente cuestionamos o negamos. El sujeto y el predicado pueden ambos ser reales, pero si nuestro juicio es verdadero, estarán separados, no unidos en la realidad.

Pero, ¿qué es prisamente esta realidad con la que se dice que los juicios verdaderos y las ideas verdaderas se corresponden? Es bastante fácil comprender cómo las ideas pueden corresponder con realidades que son ellas mismas conceptuales o ideales, pero la mayor parte de las realidades que conocemos no son de esta clase. Entonces, ¿cómo pueden las ideas y sus uniones y separaciones, que son de carácter psíquico, corresponderse con realidades que en su mayor parte no son psíquicas sino materiales? Para resolver este problema debemos retroceder a la verdad ontológica que, como vimos, implica la creación del universo por Uno que, al crearlo, ha expresado en él sus propias ideas mucho más que un arquitto o un autor expresa sus ideas en las cosas que crea excepto que la creación en este último caso supone un material ya existente. Nuestra teoría de la verdad supone que el universo está construido según un plan definido y racional, y que todo en el universo expresa o encarna una parte integrante y esencial de ese plan. De donde se sigue que igual que en un edificio o en una escultura vemos el plan y el designio que se realiza en ella, así, en nuestra experiencia de las cosas concretas, por medio de la misma facultad inteltual, aprehendemos las ideas que encarnan o expresan. La correspondencia por tanto, en la que consiste la verdad no es una correspondencia entre ideas y algo material como tal, sino entre ideas tal como existen en nuestra mente y funcionan en nuestros actos de cognición, y la idea que la realidad expresa o encarna-ideas que tienen su origen y prototipo en la mente de Dios.

Con respto a los juicios de tipo más abstracto o general, el funcionamiento de este criterio es bastante simple. Las realidades a las que se refieren los conceptos abstractos no tienen existencia material como tal. No hay tal cosa, por ejemplo, como una acción o reacción en general; ni hay doses o cuatros. Lo que queremos dir cuando dimos que "la acción y la reacción son iguales y opuestas", o que "dos más dos son cuatro", es que estas leyes, que por su propia naturaleza son ideales, se realizan o actualizan en el universo material en el que vivimos; o, en otras palabras, que las cosas materiales que vemos a nuestro alrededor se comportan de acuerdo con estas leyes, y por medio de su actividad las hacen manifiestas a nuestras mentes.

Los juicios de percepción, esto es, los juicios que habitualmente acompañan y dan expresión a actos de percepción, difieren de los anteriores en que se refieren a objetos que son inmediatamente presentes a nuestros sentidos. Las realidades en este caso, por tanto, son cosas concretas que existen. Es, sin embargo, más bien con la apariencia de tales cosas con la que nuestro juicio se relaciona más que con su naturaleza esencial o constitución interna. Así, cuando predicamos colores, sonidos, olores, sabores, dureza o blandura, calor o frío de este o ese objeto, no hacemos afirmación alguna sobre la naturaleza de tales cualidades, aún menos sobre la naturaleza de la cosa que las posee. Lo que afirmamos es que tal y tal cosa existe, y

1. que tiene una cierta cualidad objetiva, que llamamos verde, o pesada, o dulce, o dura, o caliente, para distinguirla de otras cualidades - roja, o blanda, o amarga, o fría -a las que no es idéntica; mientras que

2. nuestra afirmación implica además que la misma cualidad le parerá de modo similar a cualquier hombre normalmente constituido, esto es, le aftará del mismo modo que nos afta a nosotros.

Según eso, si en el mundo real se consigue tal condición de las cosas-si, esto hay que dirlo, la cosa en cuestión existe y tiene de hecho alguna propiedad distintiva y puliar por la cual afta a mis sentidos de una manera puliar y distinta-mi juicio es verdadero.

La verdad de los juicios de percepción de ningún modo implica una correspondencia exacta entre lo que se percibe y las imágenes, o sensaciones complejas por las que percibimos; ni la teoría escolástica nesita de tal criterio. No es la imagen o sensación compleja, sino la idea, la que en el juicio se refiere a la realidad, y la que nos da el conocimiento de la realidad. El color y otras cualidades de las cosas objetivas son indudablemente percibidas por medio de la sensación de una cualidad o tono puliar y distinto, pero nadie imagina que esto presupone similares sensaciones en el objeto percibido. Es por medio de la idea de color y sus diferencias espíficas que se predican los colores de los objetos, no por medio de las sensaciones. Tal idea no podría, en realidad, surgir si no fuera por las sensaciones que la acompañan y la condicionan en la percepción; pero la idea misma no es una sensación, ni forma parte de la sensación. Las ideas tienen su origen en la experiencia sensible y son indefinibles, en cuanto experiencia inmediata, salvo por referencia a tal experiencia y por diferenciación de experiencias en las que se presentan otras y diferentes propiedades de los objetos. Concedido, por tanto, que las diferencias en lo que técnicamente se conoce como la "calidad" de la sensación corresponden a diferencias en las propiedades objetivas de las cosas, la verdad de los juicios de percepción está asegurada. No se requiere otra correspondencia; pues la correspondencia que la verdad postula es entre la idea y la cosa, no entre la sensación y la cosa. La sensación condiciona el conocimiento, pero no es conocimiento como tal. Es, por así dir, un enlace entre la idea y la cosa. Las diferencias de sensación son determinadas por la actividad causal de las cosas; y de la sensación compleja, o imagen se deriva la idea por un instintivo y casi intuitivo acto de la mente que llamamos abstracción. Así la idea que inconscientemente expresa la cosa encuentra su expresión consciente en el acto del conocedor, y la vasta combinación de relaciones y leyes que están de facto encarnadas en el universo material se reproducen a sí mismas en la conciencia del hombre. La correspondencia entre pensamiento y realidad, idea y cosa, o conocedor y conocido, por tanto, resulta en todos los casos pertener a la propia esencia de la relación de verdad. De ahí que, dicen los oponentes a nuestra teoría, en orden a conocer si nuestros juicios son o no verdaderos, debemos compararlos con las realidades que son conocidas - una comparación que es obviamente imposible, puesto que la realidad sólo puede ser conocida a través del instrumento del juicio. Esta objión, que se va a encontrar en casi todos los libros no escolásticos que traten este asunto, se basa en un grave error de concepto sobre el significado real de la doctrina escolástica. Ni Santo Tomás ni ningún otro de los grandes escolásticos ha afirmado nunca que la correspondencia sea el criterio escolástico de la verdad. Inquirir qué sea la verdad, es una cuestión; preguntar cómo conocemos que hemos juzgado verdaderamente, es otra enteramente distinta. De hecho, la posibilidad de responder la segunda se supone por el mero hecho de que se plantea la primera. Para ser capaces de definir la verdad, primero debemos poseerla y saber que la poseemos, esto es, debemos ser capaces de distinguirla del error. No podemos definir lo que no podemos distinguir y hasta cierto punto aislar. La teoría escolástica supone, por tanto, que la verdad ya ha sido distinguida del error, y procede a examinar la verdad con vistas a descubrir en qué consiste prisamente. Este punto de vista es epistemológico, no criteriológico. Cuando dice que la verdad es correspondencia, está afirmando lo que la verdad es, no por medio de qué signos o indicios puede ser distinguida del error. La cuestión de los criterios de la verdad apenas fue tocada por los escolásticos antiguos. Discutían los criterios de razonamiento válido en sus tratados de lógica, pero por lo demás dejaban la discusión de los criterios particulares a la metodología de las ciencias particulares. Y lo hacían corrtamente, pues realmente no hay criterios de aplicación universal. La distinción entre verdad y error es en el fondo intuitiva. No podemos seguir creando criterios ad infinitum. En algún punto debemos llegar a lo que es último, o primeros principios o hhos.

Esto es prisamente lo que afirma la teoría escolástica de la verdad. Por respeto a la moderna demanda de un criterio infalible y universal de verdad, no pocos autores escolásticos tardíos han sugerido la evidencia objetiva. La evidencia objetiva, sin embargo, no es nada más que la manifestación del objeto mismo, dirta o indirtamente, a la mente, y de ahí que no sea estrictamente un criterio de verdad. Como expone el Père Geny en su panfleto discutiendo "Une nouvelle théorie de la connaissance", afirmar que la evidencia es el último criterio de la verdad es equivalente a afirmar que el conocimiento propiamente dicho no tiene nesidad de criterio, puesto que es absurdo un conocimiento que no haga conocer lo que conoce. Una vez aceptado, como deben aceptar todos los que deseen evitar un absoluto escepticismo, que el conocimiento es posible, de ahí se sigue que, usadas apropiadamente, nuestras facultades deben ser capaces de proporcionarnos la verdad. Sin duda, la coherencia y la armonía con los hhos son pro tanto signos de presencia de la verdad en nuestras mentes; pero lo que nesitamos en la mayor parte de los casos no son signos de verdad, sino signos o criterios de error - no pruebas por las cuales descubrir cuando nuestras facultades han funcionado bien, sino pruebas por las cuales descubrir cuando han funcionado mal. Nuestros juicios serán verdaderos, esto es, el pensamiento se corresponderá con su objeto, con tal de que el objeto mismo, y no alguna otra causa, subjetiva u objetiva, determine el contenido de nuestro pensamiento. Lo que tenemos que hacer, por tanto, es tener cuidado de que nuestra afirmación se determine por la evidencia con la que estamos confrontados, y por ella sola. Con respto a los sentidos esto significa que debemos cuidar de que estén en buenas condiciones y que las circunstancias en las que están ejerciendo sean normales; con respto al intelto lo que no debemos es permitir que consideraciones irrelevantes pesen en nosotros, debemos evitar la pripitación, y, hasta tanto sea posible, desembarazarse de sesgos, prejuicios, y de una ansiosa voluntad de creer. Si se hace así, y dado que haya suficiente evidencia, el juicio resultará nesaria y naturalmente verdadero. La finalidad de la argumentación y discusión, como de todos los demás procesos que conducen al conocimiento, es prisamente que el objeto en discusión pueda manifestarse en sus diversas relaciones, dirta o indirtamente, a la mente. Y el objeto tal como se manifiesta a sí mismo es lo que los escolásticos llaman evidencia. Es el objeto, por tanto, lo que en su opinión es la causa determinante de la verdad. Toda clase de procesos, tanto mentales como físicos, pueden ser nesarios para preparar el camino para un acto de cognición, pero en última instancia un acto tal debe ser determinado en cuanto a su contenido por la actividad causal del objeto, que se hace evidente a sí mismo produciendo en la mente una idea que es semejante a la idea de la cual su propia existencia es la realización.

B. La teoría hegeliana

En el Idealismo de Hegel y en el Absolutismo de la Escuela de Oxford ( de la que Mr. Bradley y Mr. Joachim son los más destacados representantes) realidad y verdad son esencialmente una, esencialmente un todo orgánico. La verdad, de hecho, no es sino realidad qua pensada. Es un acto inteligente en el que el universo es pensado como conjunto de infinitas partes o diferencias, todas orgánicamente interrelacionadas y de algún modo inclinadas a la unidad. Y porque la verdad es así orgánica, cada elemento dentro de ella, cada verdad parcial, se modifica por las otras en tanto que se aparta de ellas, y a su vez apartada del conjunto, no es sino un fragmento distorsionado, una abstracción mutilada que en realidad no es verdad en absoluto. Por consiguiente, puesto que la verdad humana es siempre parcial y fragmentaria, no hay estrictamente tal cosa como una verdad humana. Para nosotros la verdad es ideal, y desde ella nuestras verdades están hasta tal punto separadas que, para convertirlas en la verdad, tendrían que experimentar un cambio del que no sabemos ni la medida ni el alcance.

El carácter flagrantemente escéptico de esta teoría es suficientemente obvio, y no hay ningún intento por parte de sus exponentes de negarlo. Partir de la presunción de que concebir es "mantener muchos elementos juntos en una relación exigida por sus diversos contenidos", y que ser concebible es ser un "todo significativo", esto es, un todo, "tal que todos sus elementos constituyentes se determinen ríprocamente unos a otros de forma que sean características contributivas a una única significación concreta", el Dr. Joachim audazmente identifica lo verdadero con lo concebible (Naturaleza de la verdad, 66 ). Y puesto que ningún intelto humano puede concebir en este pleno y magnífico sentido, él admite francamente que ninguna verdad humana pueda ser más que aproximada, y que al margen de error que esta aproximación implica no se le puede fijar límites. La verdad humana se extrae de la verdad absoluta o ideal "cualesquiera esencia y conservabilidad" que posea (Green, "Prolegom.", artículo 77); pero no es, y nunca puede ser, idéntica a la verdad absoluta, ni siquiera a una parte de ella, pues estas partes se modifican una a otra esencial e intrínsamente. Por su definición de la verdad humana, por tanto, el absolutista se ve forzado a retroceder a la doctrina escolástica de la correspondencia. La verdad humana representa o se corresponde con la verdad absoluta en la medida en que nos presenta esta verdad con más o menos desorden, o en la medida en que nos haría falta más o menos para convertir la una en la otra (Bradley, "Apariencia y realidad", 363). Mientras que ambas teorías señalan la correspondencia como característica esencial de la verdad humana, hay esta fundamental diferencia entre ellas: Para los escolásticos esta correspondencia, hasta donde llegue, debe ser exacta; pero para los absolutistas es nesariamente imperfta, tan imperfta, en realidad, que "la última verdad" de cualquier proposición dada "puede transformar enteramente su significado original" (Apariencia y realidad, 364). Admitir que la verdad humana es esencialmente representativa es realmente admitir que la concepción es algo más que el mero "mantenimiento de muchos elementos juntos en una relación exigida por sus diversos contenidos". Pero la falacia de la "teoría de la coherencia" no descansa tanto en esto, ni siquiera en la identificación de lo verdadero y lo concebible, como en su presunción de que la realidad, y por tanto la verdad, es orgánicamente una. El universo es indudablemente uno, en cuanto que sus partes están interrelacionadas y son interdependientes; y de ahí se sigue que no podemos conocer cualquier parte completamente salvo que conozcamos el todo; pero no se sigue que no podamos conocer ninguna parte en absoluto salvo que conozcamos el todo. Si cada parte tiene alguna espie propia de ser, entonces puede ser conocida por lo que es, conozcamos sus relaciones con las demás partes o no; y de manera similar alguna de sus relaciones con las demás partes puede ser conocida sin que conozcamos todas ellas. Ni se destruye la individualidad de las partes del universo por su interdependencia; más bien se sostiene por esa razón.

La única base que tienen los hegelianos y los absolutistas para negar estos hhos es que no cuadran con su teoría de que el universo es orgánicamente uno. Por tanto, ya que es confesadamente imposible explicar la naturaleza de esta unidad o mostrar cómo en ella se "roncilian" las muy numerosas diferencias del universo, y puesto que, además, esta teoría es ronocida como desesperanzadamente escéptica, es seguramente irracional mantenerla por más tiempo.

C. La teoría pragmática

La vida es para los pragmatistas esencialmente práctica. Toda actividad humana tiene una finalidad, y su finalidad es el control de la experiencia humana con vistas a su mejora, tanto en el individuo como en la espie. La verdad no significa sino un medio para este fin. Las ideas, hipótesis, y teorías no son sino instrumentos que el hombre ha "forjado" en orden a mejorarse a sí mismo y a su medio; y, aunque de tipo espífico, como todas las demás formas de la actividad humana existen solamente para este fin, y son "verdaderas" en tanto en cuanto lo cumplen. La verdad es así una forma de valor: es algo que funciona satisfactoriamente; algo que "sirve a los intereses humanos, finalidades y objetos de deseo" (Estudios de Humanismo, 362). No hay axiomas ni verdades auto-evidentes. Hasta que una idea o un juicio no ha probado su valor en el manejo de la experiencia concreta, no es sino un postulado o pretensión de verdad. Ni hay verdades absolutas o irreversibles. Una proposición es verdadera hasta el momento en que se prueba útil, y no más. Con respto a los rasgos esenciales de esta teoría de la verdad, W. James, John Dewey, y A. W. Moore en América, F.C.S. Schiller en Inglaterra, G. Simmel en Alemania, Papini en Italia, y Henri Bergson, Le Roy y Abel Rey en Francia están sustancialmente de acuerdo. Es, dicen, la única teoría que tiene en cuenta los procesos psicológicos por los que se construye la verdad, y la única teoría que otorga una respuesta satisfactoria a los argumentos de los escépticos.

Con respto a la primera de estas afirmaciones no puede haber duda de que el Pragmatismo se basa en un estudio de la verdad "en construcción". Pero la cuestión a discutir no es si el interés, la finalidad, la emoción, y la volición juegan de hecho un papel en el proceso de cognición. Esto no se discute. La cuestión es si, al juzgar la validez de una pretensión de verdad, tales consideraciones deben tener peso. Si el objeto de todos los actos cognitivos es conocer la realidad como es, entonces claramente los juicios son verdaderos sólo en cuanto satisfacen esta demanda. Pero esto no nos ayuda a didir qué juicios son verdaderos y cuáles no, pues la verdad de un juicio debe ser conocida ya antes de que esta demanda sea satisfha Lo mismo con respto a los intereses y finalidades particulares; pues aunque tales intereses y finalidades puedan incitarnos a procurar el conocimiento, no estarán satisfhos hasta que conozcamos verdaderamente, o en cualquier caso creamos conocer verdaderamente. La satisfacción de nuestras nesidades, en otras palabras, es posterior a, y presupone ya, la posesión del conocimiento verdadero sobre cualquier cosa que deseemos utilizar como medio para la satisfacción de esas nesidades. Para actuar eficientemente, debemos saber qué es lo que estamos haciendo y cuáles serán los eftos de la acción contemplada. La verdad de nuestros juicios se verifica por sus consuencias sólo en aquellos casos en que sabemos que tales consuencias pueden resultar si nuestro juicio es verdadero, y entonces actuar en orden a descubrir si en realidad resultan.

Teóricamente, y según los principios escolásticos, puesto que cualquier cosa que es verdadera es también buena, los juicios verdaderos deben producir consuencias buenas. Pero, aparte del hecho de que la verdad de nuestro juicio debe en muchos casos ser conocida antes de que debamos actuar según ellos con éxito, el criterio pragmático es demasiado vago y demasiado variable para ser de utilidad práctica. "Buenas consuencias", "operaciones sobre la realidad con éxito", "interacción benéfica con particulares sensibles" denotan experiencias que no son fáciles de ronocer o distinguir de otras experiencias menos buenas, de menos éxito, y menos benéficas. Si tomamos como prueba las valoraciones personales, estas son proverbialmente inestables; mientras que, si son admisibles solas las valoraciones sociales, ¿dónde vamos a encontrarlas y sobre qué bases serán aceptadas por los individuos? Además, cuando se ha hecho una valoración, ¿cómo vamos a saber que es exacta? Para esto, parería, se requerirán ulteriores valoraciones, y así ad infinitum. Claramente los criterios pragmáticos de verdad son a la vez poco prácticos y faltos de confianza, espialmente el criterio de la satisfacción sentida, que pare ser el favorito, pues en la determinación de ésta no sólo el factor personal, sino el humor del momento e incluso las condiciones físicas juegan un considerable papel. Por consiguiente la pretensión de los pragmatistas sobre el segundo punto no puede ser aceptada de ningún modo. La teoría pragmática no es apenas menos escéptica que la teoría absolutista que busca desplazar. Si la verdad es relativa a las finalidades e intereses, y si estas finalidades e intereses están, como tienen que admitir que están, todos ellos matizados por la idiosincrasia personal, entonces lo que es verdadero para un hombre no será verdadero para otro, y lo que es verdadero ahora no será verdadero cuando tenga lugar un cambio o bien en el interés que lo ha engendrado o en las circunstancias en las que se ha verificado.

Todo esto lo conceden los pragmatistas, pero replican que tal verdad es todo lo que el hombre nesita y todo lo que puede conseguir. Los juicios verdaderos no se corresponden con la realidad, ni en los juicios verdaderos conocemos la realidad como es. La función de la cognición, en resumen, no es conocer la realidad, sino controlarla. Por esta razón la verdad se identifica con sus consuencias - teóricas, si la verdad fuera meramente virtual, pero en el fondo prácticas, particulares, concretas. "La verdad significa operaciones sobre la realidad con éxito" (Studies in Hum., 118). La relación de verdad "consta de partes intermedias del universo que pueden en cada caso señalarse y catalogarse" (Significado de la verdad, 234). "La cadena de operaciones que una opinión estable es la verdad de la opinión" (Ibíd., 235). Así, con vistas a refutar a los escépticos, los pragmatistas cambian la naturaleza de la verdad, redefiniéndola como el éxito definidamente experimentable que alcanza el funcionamiento de ciertas ideas y juicios; y al hacerlo así acepta prisamente lo que los escépticos buscan probar, a saber, que nuestras facultades cognitivas son incapaces de conocer la realidad como es. (Ver PRAGMATISMO).

D. La teoría del "nuevo" realismo

Como es un primer principio de los absolutistas y pragmatistas que la realidad cambia por el mismo acto en que la conocemos, así el principio radical del "Nuevo" Realismo es la negación de esta tesis. En esto los "nuevos" realistas están acordes con los escolásticos. La realidad no depende de la experiencia, ni es modificada por la experiencia como tal. Los "nuevos" realistas, sin embargo, no han adoptado hasta ahora la teoría de la verdad como correspondencia. Consideran tanto la verdad como el conocimiento como relaciones únicas que se tienen de manera inmediata entre conocedor y conocido, y que son como su naturaleza indefinible. "La diferencia entre sujeto y objeto de conciencia no es una diferencia de calidad o sustancia, sino una diferencia de función o lugar en una configuración" (Journal of Phil.Psychol. and Scientific Meth., VII, 396). La realidad está formada de términos y sus relaciones, y la verdad es sólo una de esa relaciones, sui generis, y por tanto ronocible sólo por intuición. Esta versión de la verdad es indudablemente simple, pero hay en cualquier caso un punto que pare ignorarse por completo, a saber, la existencia de juicios e ideas de los que, y no de la mente como tal, es predicable la relación de verdad. No tenemos por una parte los objetos y por otra la mente desnuda; sino por una parte los objetos y por otra una mente que por medio de los juicios refiere sus propias ideas a objetos - ideas que como tales, tanto en consideración a su existencia como a su contenido, pertenen a la mente que juzga. ¿Cuál es entonces la relación que existe entre estas ideas y sus objetos cuando nuestros juicios son verdaderos, y también cuando son falsos? Seguramente tanto la lógica como la criteriología implican que conozcamos algo más sobre tales juicios que meramente que son diferentes. Bertrand Russell, que ha dado su adhesión al "Programa y Primera Plataforma de seis realistas" redactado y firmado por seis profesores americanos en Julio de 1910, modifica un tanto la naiveté de su teoría de la verdad. "Todo juicio", dice (Philos. Essays, 181), "es una relación de la mente con varios objetos, uno de los cuales es una relación. Así el juicio, ’Carlos I murió en el cadalso’, denota varios objetos u ’objetivos’ que están relacionados de una manera definida, y la relación es tan real en este caso como lo son los otros objetivos. El juicio ’Carlos I murió en su cama’, por otro lado, denota los objetos, Carlos I, muerte, y cama, y una cierta relación entre ellos, que en este caso no relaciona los objetos como se supone que los relaciona. Un juicio por tanto, es verdadero, cuando la relación que es uno de los objetos relaciona los demás objetos, de otro modo es falso" (loc.cit.). En esta afirmación sobre la naturaleza de la verdad, la correspondencia entre la mente que juzga y los objetos sobre los que juzga está claramente implicada, y es prisamente esta correspondencia la que consta como signo distintivo de los juicios verdaderos. Russell, sin embargo, pare desafortunadamente estar en desacuerdo con los demás miembros de la escuela neo-realista sobre este punto. G.E. Moore expresamente rhaza la teoría de la verdad como correspondencia ("Mind", N.S., VIII,179 y s.), y Pritchard, otro realista inglés, afirma explícitamente que en el conocimiento no hay nada entre el objeto y nosotros mismos (Teoría del conocimiento de Kant, 21). Sin embargo, hay que alegrarse de que con respto a los principales puntos en disputa - la no alteración de la realidad por los actos de cognición, la posibilidad de conocerla en algunos asptos sin conocerla en todos, el desarrollo del conocimiento por "acrión", el carácter no espiritual de algunos de los objetos de experiencia, y la nesidad de descubrir empíricamente y no por métodos a priori, el grado de unidad que se consigue entre las diversas partes del universo - los "nuevos" realistas y los realistas escolásticos están sustancialmente de acuerdo.

III. Verdad Moral o Veracidad

Veracidad es la correspondencia de la expresión exterior dada al pensamiento con el pensamiento mismo. No debe ser confundida con la verdad verbal (veritas locutionis), que es la correspondencia de la expresión exterior o verbal con la cosa que se pretende expresar. Esta última supone por parte del que habla no sólo la intención de hablar de manera verdadera, sino también la facultad de hacerlo, esto es, supone (1) conocimiento verdadero y (2) un corrto uso de las palabras. La verdad moral, por otra parte, existe siempre que el que habla expresa lo que está en su mente incluso si de facto está equivocado, a condición de que el diga lo que cree ser verdadero. Esta última

Versalles

(VERSALIENSIS).

Diócesis; incluye el departamento de Seine-et-Oise, Francia. Creada en 1790 por la Constitución Civil del Clero (Constitution Civile Du Clergé), se mantuvo con el Concordato de 1802; incluía tambien el departamento de Eure-et-Loir, que le fue segregado en 1822 con la restauración de la diócesis de Chartres. Fue constituida con porciones considerables de las antiguas diócesis de París, Chartres, Rouen y Sens, y con algunos cantones pertenientes a las diócesis de Beauvais, Senlis y Evreux. A principios del siglo XVII, Versalles era simplemente un villorio y su señor, Antoine de Loménie. Luis XIII lo compró en 1632 e hizo construir ahí un pequeño castillo. El palacio actual fue comenzado por Mansart en el reinado de Luis XIV (1661); los jardines fueron diseñados por Lenôtre; la doración de interiores se confió a Lebrun. Luis XIV lo habitó durante 1672 y vivió ahí de 1682 en adelante. La residencia se terminó en 1684 y en breve tiempo surgió un poblado. Los monarcas franceses residieron en Versalles durante más de un siglo; ahí se firmo (3 de septiembre, 1783) el tratado entre Francia e Inglaterra ronociendo la independencia de los Estados Unidos; ahí se realizó (1º de mayo, 1789) la inauguración de los Estados Generales y ahí también, en el salón del Jeu de Paume, fue donde los delegados del Tercer Estado, junto con algunos miembros de los otros dos (la nobleza y el clero), se constituyeron en asamblea nacional. Fue desde Versalles desde donde el populacho parisino tomó a Luis XVI y su familia (6 de octubre, 1789), llevándolos de regreso a París. El Gran Trianon fue construido por Mansart durante el reinado de Luis XIV; Luis XVI regaló a María Antonieta el Pequeño Trianon. La capilla del palacio fue construida entre 1699 y 1710; los teofilantropistas oficiaron ahí de 1794 a 1795. "Esta capilla", asegura Pératé, "es en su todo y sus detalles uno de los más perftos monumentos jamás construidos por Luis XIV".

Saint-Cyr, derca de Versalles, es famoso por la institución educativa que Madame de Maintenon fundó ahí, para jovencitas. La ciudad de St-Cloud, cuyo castillo se remonta a tiempos de Luis XIV, tiene su origen en el monasterio de Novigentum, fundado por San Clodoaldo (o Cloud), hijo del rey Clodomiro (fallido hacia 560). En St-Cloud, Jacques Clément atentó contra la vida de Enrique III. Ahí también fue donde Bonaparte realizó el golpe de estado contra la "Asamblea de los Quinientos", el 18 Brumario. Cerca se encuentra Meudon, en alguna ocasión parroquia de Rabelais. La población de St-Germain-en-Laye, cuyo castillo actual data de tiempos de Luis XIV, debe sus orígenes al convento fundado durante el siglo XI por el rey Roberto; Luis XIII fallió ahí. Ahí nació Luis XIV y ahí murió Jaime II de Inglaterra. La abadía benedictina de Morigny, cerca de Etampes, fue fundada hacia 1102 por un noble de nombre Anseaeu. La ocupó con monjes St-Gerner de Flaix, un monasterio de la diócesis de Beauvais. A principios del siglo XI, la abadía y las rentas de St-Martin d’Etampes, que se dice fue fundada por Clodoveo, fueron entregadas a los monjes de Morigny por Felipe I. El 3 de octubre de 1120, Calixto II fue consagrado en la iglesia de Morigny. En enero de 1131, Inocencio II consagró ahí un altar a San Lorenzo; Abelardo y San Bernardo asistieron a esa ceremonia. La abadía de Morigny fue agregada en 1629 a la Concregación de St-Maur y dejó de existir con la Revolución Francesa. En Etampes se celebraron concilios en 1092, 1099 y 1130 (en el último, por consejos de San Bernadro, los obispos se colocaron del lado de Inocencio II, en contra del antipapa Anacleto); también en 1147. San Luis fue bautizado en Poissy. El priorato dominico de Poissy, fundado en 1304, alcanzó la celebridad.

El "Coloquio de Poissy" (1561) reunió a teólogos católicos, encabezados por el cardenal de Lorena y Montluc, obispo de Valence, y sus pares calvinistas, encabezados por Theodore Beza. Se inició el 9 de septiembre, en el reftorio de la abadía, en presencia de Carlos IX y Catalina de Medicis. Una segunda sesión se realizó el 16 de septiembre, seguida por dos conferencias entre los teólogos de ambos bandos. El coloquio no dio resultado alguno. La población de Isle-Adam, en la diócesis de Versalles, pertenió desde el siglo XII a la familia de Villiers de l’Isle-Adam, cuyo miembro más celebrado fue Philipe de l’Isle-Adam (1464-1534), Gran Maestre de la Orden de Jerusalén, quien en 1522 sostuvo Rodas durante seis meses contra un ataque de 200 mil turcos. El monasterio de Port-Royal se encontraba en la comunidad de St-Lambert, en la villa de Vaumurier. Entre los nacidos en el territorio actual de la diócesis de Versalles podemos mencionar a: Duplessis-Mornay (1549-1623), apodado "papa de los hugonotes", autor de un tratado sobre "La institución de la eucaristía", quien fuera derrotado por los teólogos católicos en la Conferencia de Fontainebleau (1600); Pierr du Moulin (1568-1658), teólogo calvinista, quien redactó varios escritos apologéticos para Jaime I de Inglaterra y enseñó teología en Sedan; el abad De l’Epée (1712-89), inventor de un método de enseñanza para sordomudos; el abad Guénée (1717-1803), nacido en Etampes, autor de las "Lettres de plusieurs Juifs Portugais etc., à M. De Voltaire", ampliamente conocidas; el marqués de La Rochejacquelein (1772-1857), autor de unas memorias sobre la guerra de La Vendée.

Las principales peregrinaciones dentro de la diócesis son: Nuestra Señora de Bonne Garde, en Longpoint (siglo IX); San Bernardo, Felipe el Hermoso y Santa Juana de Valois visitaron estre santuario; Nuestra Señora de Pontoise (1226), objeto de gran generosidad de parte de San Luis, Carlos V y Luis XIV; Nuestra Señora de Angers, en Clichy l’Aunois (1212); la peregrinación de la túnica santa de Cristo, que Carlomagno dio a su hija Teodora, abadesa de Argenteuil (agosto, 800). luego de ribirla de la emperatriz Irene, y fue transferida del priorato, destruido durante la Revolución, a la iglesia parroquial de Argenteuil (1804). Antes de dretarse la Ley de Asociaciones (1901), en la diócesis de Versalles hubo: ascensionistas; capuchinos; cistercienses de la Inmaculada Concepción; jesuitas; misioneros de Nuestra Señora de África; resurrionistas; salesianos de Don Bosco, y varias órdenes de hermanos educadores. Varias órdenes femeninas surgieron en esta diócesis: las agustinas hospitalarias de Etampes, fundada en 1515; las sirvientas del Sagrado Corazón de Jesús (hospitalarias y educadoras), fundadas en 1866 con casa matriz en Versalles; las hermanas de la Santa Infancia, con casa matriz en Versalles. Congregaciones religiosas funcionando en la diócesis a fines del siglo XIX: 7 asilos de infantes; 121 escuelas de infantes; 5 casas espiales para niños enfermos; 2 orfanatorios mixtos; 12 orfanatorios para niños; 54 orfanatorios para niñas; 3 casas de enseñanza de oficios; 3 refugios y asilos para niñas en peligro; una asilo para mendigos; 29 casas de monjas para cuidar de enfermos en casa; 44 hospitales; 1 hospital para deshauciados. La diócesis de Versalles tenía (1905) 707,325 habitantes, 64 parroquias de primer nivel, 520 parroquias de segundo nivel, 38 curatos ronocidos por el Concordato.

BAUNARD, L’Episcopal Francais depuis le Concordat jusqu’a la Séparation (París, 1907); PERATE, Versailles (París, 1904); DE NOLHAC, Histoire du château de Versailles (París, 1900); BRADBY, The Great Days of Versailles: Studies from Court Life in the Later Years of Louis XIV (Londres, 1906); FARMER, Versailles and the Court under Louis XIV (Londres, 1906); GRIMOT, Histoire de la Ville de l’Isle-Adam, et notice biographique de ses seigneurs (Pontoise, 1885); MONT-ROND, Essais historiques sur la ville d’Etampes (2 vols., Etampes, 1836-37).

GEORGES GOYAU

Transcrito por Michael T. Barrett

Traducido por Gabriel E. Breña

Dedicado a los católicos de la diócesis de Versalles