Romanos, Epístola a los

El tema será tratado en los siguientes capítulos:

I. La iglesia romana y San Pablo

II. Carácter, contenido y disposición de la epístola

III. Autenticidad

IV. Integridad

V. Fecha y circunstancias de su redacción

VI. Importancia histórica

VII. Contenido teológico: Fe y obras (Pablo y Santiago)

I. La iglesia de Roma y San Pablo

Entre las epístolas del nuevo testamento que llevan el nombre del apóstol Pablo, la escrita a la iglesia de Roma ocupa el primer lugar en los manuscritos llegados hasta nosotros, aunque en los tiempos antiguos el orden era probablemente diverso. La epístola fue escrita para servir de presentación ante una comunidad con la que el apóstol deseaba establer contactos, aunque no fuese él mismo quien la había fundado. (i, 10- 15; xv, 22-24, 28-29). Durante años había pensado en Roma (xv, 23). La iglesia de allá no había sido establida rientemente; pero su fe había sido dada a conocer a todo el mundo (i, 8) y se nos presenta como una institución firmemente establida y comparativamente antigua, que Pablo consideraba con reverencia, con respeto incluso. Con respto a su fundación, desgraciadamente, la epístola a los romanos no da ninguna información. Es inadmisible el interpretar este silencio como un dato disivo contra su fundación por Pedro. No puede determinarse con certeza cuando Pedro vino la primera vez a Roma; quizá incluso hubo algunos cristianos antes de que ningún apóstol pusiera el pie en la capital, pero es inconcebible, simplemente, que esta iglesia hubiera alcanzado una tal firmeza en la fe y en la vida religiosa sin que ninguna de las autoridades más eminentes del cristianismo naciente hubieran fundado sus cimientos ni dirigido su crimiento en esta dirción. Esta iglesia no debía su fe únicamente a los miembros desconocidos de la primitiva comunidad cristiana que vinieran a Roma. Su cristianismo se encontraba ya, como la epístola misma nos cuenta, liberada de la ley mosaica; Pablo compartía, con certeza, esta convicción con la mayoría de la comunidad, y su deseo consistía simplemente en profundizar la convicción misma. Dicha condición sería incomprensible si la iglesia de Roma debiera su origen a algún judío cristianizado por la comunidad de Jerusalén, puesto que sabemos hasta que punto la lucha por la libertad ante dicha ley fue áspera hasta el año 50 d.d.J.C. Tampoco puede ligarse la fundación de la iglesia de Roma con las comunidades procedentes de la gentilidad, que llamaban a Pablo su apóstol; su establimiento era demasiado riente y Pablo habría escrito la epístola diferentemente si la comunidad estuviera ligada, dirta o indirtamente, a su propio apostolado. El silencio completo sobre San Pedro se explica fácilmente suponiendo que estaba entonces ausente de Roma; Pablo habría sido consciente de este hecho, puesto que la comunidad no le era completamente extraña. Una epístola como la que nos ocupa, no se habría enviado de la manera en que lo fue, si el príncipe de los apóstoles hubiera estado en Roma y la referencia al soberano (xii, 8) sería difícil de explicar. Probablemente supone Pablo que durante los meses que median entre la escritura de la epístola y su repción, la comunidad habría tirado sobre sus propios rursos más o menos. Sin embargo esto no indica una falta de organización en la comunidad de Roma; tal organización existió en cada una de las iglesias fundadas por Pablo y su existencia puede probarse por la epístola misma.

El conocimiento del estado de la comunidad es importante para comprender la epístola. No se ha alcanzado una verdadera unanimidad sobre los elementos que formaban la comunidad. Baur y otros (espialmente hoy día Theodore Zahn) consideran la comunidad romana como principalmente judeocristiana, subrayando vi, 15-17; vii, 1-6; viii, 15. Pero la mayor parte de los exégetas se inclinan hacia el punto de vista contrario, basando su argumento, no sólo sobre los textos individuales, sino también sobre los de carácter general de la epístola. Al principio de la misma Pablo se presenta a sí mismo como el apóstol de los gentiles. Por cierto que i, 5 no puede aplicarse a toda la humanidad, dado que Pablo ciertamente desea referirse a algo más que los romanos de la espie humana; en apoyo de esta tesis, podemos citar i, 13, donde el autor que ha meditado largamente el venir a Roma pues que ahí podría obtener algún fruto entre los "gentiles". Y continúa: "A los griegos y a los bárbaros, a los sabios y a los atolondrados, les debo algo; así es que estoy listo para predicar el evangelio también a vosotros los que estáis en Roma" (I, 14 y siguientes); se llama a sí mismo el apóstol de los gentiles (xi, 13), y cita su vocación como apóstol de los gentiles en tanto que justificación de la epístola y de su lenguaje (xv, 16-18). Estas consideraciones eliminan toda duda en cuanto a la proveniencia de los cristianos de Roma. El lenguaje y su aplicación en xi, 13 y siguientes, presupone asimismo una mayoría de cristianos de origen gentil, mientras que vi, 1 y siguientes, muestran el esfuerzo de los cristianos gentiles para familiarizarse con la manera judía de dirigirse a Dios. Todo el carácter de la composición lleva a la conclusión de que el apóstol supone una mayoría gentil en la comunidad cristiana, y que en Roma como en todas partes, se encuentra en ello la aplicación del hecho de que son pocos los elegidos de entre los judíos (xi, 5-7; cf. xv, 4).

Sin embargo, la comunidad romana no caría de elementos judaicos, probablemente una parte importante. Pasajes como iv, 1 (Abrahán nuestro padre en la carne; viii, i (hablo a quienes conocen la ley); vii, 4; viii, 2, 15, etc., no pueden fácilmente explicarse más que suponiendo la existencia de una sción judía en la comunidad cristiana. Por otro lado, hay que rordar que Pablo era un judío de pies a cabeza, y que su educación lo acostumbró a adoptar el punto de vista de la ley, tanto más cuanto que en última instancia la revelación del antiguo testamento es la base del nuevo, y que Pablo mira a la cristiandad como la heredera de las promesas Dios, como la verdadera "Israel de Dios" (Gal., vi, 16). San Pablo adopta a menudo el mismo punto de vista en la epístola a los gálatas, una carta dirigida indudablemente a unos cristianos que estaban a punto de someterse a la circuncisión. Incluso en la epístola a los romanos se dirige repetidamente a los judíos (e. g., ii, 17 y siguientes), mas no podemos de este hecho deducir la composición de la comunidad, dado que Pablo trata, no con los judíos cristianos, sino con los judíos aún sujetos a la ley de Moisés, todavía no liberados por la gracia de Cristo. El apóstol desea mostrarnos el papel y la eficacia de la ley judaica , lo que ella implica y lo que no implica.

II. Caracter, Contenido y Disposición de la Epistola

A. Carácter

La parte principal de la epístola a los romanos (i-xi) es una discusión teológica con toda evidencia. Sería sin embargo inexacto considerarla como una epístola literaria en vez de como una carta. Debe ser considerada como una comunicación personal a una comunidad espial y, al igual de la enviada a los corintios o la de los gálatas, tenemos que entenderla de acuerdo con la posición concreta y con las circunstancias de la comunidad a la que va dirigida. Lo que dice el apóstol, lo dice con respto a sus ltores de la comunidad romana y a sus relaciones con ellos.

El lenguaje y el estilo revelan a l autor de las epístolas a los gálatas y a los corintios. Su acuerdo enfático con estos últimos en el contenido de la epístola es inconfundible. Sin embargo, la diferencia don su auditorio y con las circunstancias da a cada una de las epístolas una marca distintiva. La epístola a los gálatas es una obra polémica, y está redactada con un espíritu polémico con el objetivo de advertir la llegada de un mal inminente; la de los romanos está escrita en un tiempo de paz y serenidad y está dirigida a una iglesia con la que el autor desea entablar una relación más íntima. Así es que en esta última nos faltan los detalles sobre experiencias anteriores de las que la primera epístola abunda. No es que la de los romanos sea un puro tratado teológico abstracto; incluso aquí se mete San Pablo en el tema con su personalidad vigorosa, se planta ante su oponente y discute con él. Se ve aquí esta característica del apóstol. Aquí surgen la dureza y aspereza de lenguaje y de la expresión que se observan en otras epístolas. Lo que por cierto no impide poner de manifiesto un plan de pensamiento perftamente elaborado, que a menudo se extiende desde los detalles más nimios hasta magníficas disposiciones de la expresión. Podemos rordar el exordio al que corresponde la gran doxología conclusiva en el pensamiento y hasta cierto punto en el lenguaje, mientras que las dos secciones de la primera parte tratan apropiadamente con palabras impresionantes de la certeza de la salvación y de la providencia y sabiduría de Dios (viii, 31-39; xi, 33-36).

El autor mismo nos da la ocasión externa e inmediata de la composición de la epístola; él deseaba anunciar su llegada a la comunidad y prepararla para este acontimiento. Sin embargo él no nos dice cual es el objetivo real de este trabajo tan completo y la nesidad de una epístola teológica. La suposición de que S. Pablo deseaba dar a los romanos una prueba de sus talentos inteltuales (i, 11; xv, 29) se ha descartado por su frivolidad. Así es que debemos concluir que la razón de la epístola debe ser buscada en las condiciones de la comunidad romana. Los primeros intérpretes (Ambrosiaster, Augustín, Teodoreto) y un gran número de exégetas posteriores ven la ocasión de la epístola en el conflicto acerca de las ideas judaizantes, unos suponen un conflicto entre los cristianos de origen judío y gentil (Hug, Delitzsch) mientras que otros suponen la existencia de errores típicamente judíos o por lo menos de franco anti-paulismo. Este punto de vista no se acuerda con el carácter de la epístola: el autor no hace mención de ningún error ni división en la Iglesia, ni hay tampoco ninguna diferencia de opinión entre la concepción fundamental del cristianismo entre Pablo y los romanos. La polémicas de la epístola están dirigidas contra los judíos incrédulos y no contra los judíos cristianos. Es verdad, empero, que existen ciertos contrastes en la comunidad: se habla del fuerte y del débil; de los que habían llegado a una comprensión completa de la libertad cristiana en contraste con los que ponían mayormente de relieve un ejercicio de prácticas externas sin haber llegado a gozar de la libertad plena. Estos contrastes están tan poco basados en la Ley y en una falsa dogmática como los "débiles" de la epístola a los corintios. De otro modo, Pablo no los habría tratado con el lenguaje suave que emplea con ellos y con los "fuertes" (xiv, 5-10; xiv, 15-xv, 7). Siempre hay peligro de error en los juicios y, de hecho, se cometieron algunos errores (xiv, 13: "No nos juzguemos pues más"). Las divisiones podían establerse según la naturaleza del error; el apóstol no nos dice en qué sentido, pero los problemas de los corintios y de los gálatas nos lo indican suficientemente. Y aunque Pablo care de motivos para anticipar gruesos errores judíos, le basta saber que las divisiones destruyen la unidad del grupo, vuelven su labor más ardua, hacen la cooperación con Roma imposible y desmedran la comunidad misma. Así que desea enviar antes de su llegada una exhortación (xvi, 17 sq.), y hace todo lo que está en su poder para disipar la idea equivocada de que él está contra Israel y la Ley. El que hubiera buenas razones para estos temores estaba basado en su previa experiencia en Jerusalén durante su última visita (Hhos, XXI, 20-1).

De esta doble consideración se deduce el objeto de la carta a los romanos. La exhortaciones a la caridad y a la unidad (xii y siguientes) tienen el mismo propósito que las que dirigió a los "débiles" y los "fuertes". En ambos casos hay una referencia vigorosa al fundamento único de la fe, la llamada gratuita a la gracia, a la que el hombre puede solamente responder con una fe firme y humilde manifestada en la caridad, y también con una exhortación a la unidad de la fe y la caridad, explícita pero no forzada. Para Pablo estas consideraciones eran el mejor medio para asegurarse la confianza de la comunidad entera y su asistencia en las actividades futuras. Los pensamientos expresados aquí son los que siempre le guiaron, y se puede ver fácilmente como se le vinieron espontáneamente al espíritu en el momento en que didió buscar un nuevo campo de actividad tan amplio hacia el oeste. Corresponden a su deseo de asegurarse la cooperación de la comunidad romana espialmente con el estado y las nesidades de la Iglesia. Eran el mejor regalo inteltual que el apóstol podía ofrecerles; poniendo así la Iglesia en el buen camino, creando una solidez interna, y arrojando luz sobre las dudas que habían ensombrido ciertamente las almas de los cristianos contemplativos de cara a la actitud de incredulidad que caracterizaba el pueblo escogido.

B. Contenido y disposición

Introducción y razón de la epístola a causa de su vocación y planes (i, 1-15): (1) Parte teórica (i, 16-xi, 36). Afirmación principal: el evangelio, en cuyo servicio se encuentra Pablo, manifiesta la potencia de Dios y realiza la justificación en todo hombre que cree en él (i, 16-17). Esta afirmación se analiza y se prueba (i, 18-viii, 39) y luego se defiende a la luz de la historia del pueblo elegido (ix, 1-xi, 36).

(a) La justificación se adquiere solamente a través de la fe en Cristo (i, 18-viii, 39). (i) La prueba de la nesidad de la gracia de la justificación a través de la fe (i, 18-iv, 25): sin fe no hay justicia, la prueba se encuentra observando a los paganos (i, 18-32) y a los judíos (ii, 1-iii, 20); (b) la justicia se adquiere a través de la fe y en la redención de Cristo y por la redención de Cristo (el Evangelio, iii, 21-31). El Espíritu Santo provee la prueba: la fe de Abrahán (iv, 1-25). (ii) La grandeza y la bendición de la justificación por la fe (v, 1-viii, 39), la ronciliación con Dios a través de Cristo, con una esperanza de salvación eterna (v, 1-11). Se da como ejemplo por contraste entre el pado de Adán y sus consuencias par toda la humanidad que no fueron redimidas por la Ley sino por los frutos sobreabundantes de la redención merida por Cristo (v, 12-21). Conclusión: la redención en Cristo, que se comunica por el bautismo, requiere la muerte al pado y la vida en Cristo (vi, 1-23). Para que esto se cumpla, la Ley care de fuerza, dado que por la muerte de Cristo ella perdió su obligatoriedad (vii, 1-6), y, aunque santa y buena en sí misma, ella posee únicamente una fuerza educativa y no un a fuerza santificante; ella es pues impotente en el infausto combate del hombre contra su naturaleza paminosa (vii, 7-25). Por el contrario, la comunión con Cristo imparte la libertad con respto al pado y con respto a la muerte (viii, 1-11), estable la filiación divina, y levanta al hombre por encima de la tierra elevándolo a la esperanza de la felicidad (viii, 12-39).

(b) Defensa de la primera parte a partir de la historia del pueblo de Israel (ix, 1-xi, 36). La certeza consoladora de la salvación puede aparer amenazada por el rhazo debido a la cerrazón de Israel. ¿Cómo pudo Dios olvidar sus promesas y rhazar a un pueblo tan favorido? El apóstol se ve pues obligado a explicar la providencia de Dios. Y empieza con un examen de los hhos que proclaman el amor y la potencia de Dios hacia el pueblo escogido (ix, 1-5), y sigue luego probando que la promesa de Dios no fue en vano. Dado que (i) Dios actúa de pleno derecho cuando garantiza la gracia de acuerdo con su libre voluntad, ya que la promesa de Dios no se aplica a Israel según la carne como lo demuestra la historia antigua de este pueblo (Isaac e Ismael, Jacob y Esaú) (ix, 1-13); las palabras de Dios a Moisés y su conducta hacia el faraón reivindican este derecho (ix, 14-17)); la posición de Dios (como creador y señor) es la base de este derecho (ix, 19-24); la profía explícita de Dios anunciada por los profetas, el ejercicio de este derecho hacia judíos y paganos (ix, 24-29); (ii) la actitud divina fue en cierto modo nesaria por la locura de Israel de confiar solamente en sus orígenes y en la justificación por la ley (ix, 30-x,4) y por su negativa a la obediencia al mensaje de fe anunciado entre los judíos (x, 5-21); (iii) En ello se revelan la sabiduría y la bondad de Dios, dado que el rhazo de Israel no es completo; un número de escogidos alcanzaron la fe (xi, 1-10); (iv) la incredulidad de Israel es la salvación del mundo pagano, y análogamente una exhortación solemne a la fidelidad (xi, 11- 22); (v) el rhazo de Israel no es irrevocable. El pueblo encontrará piedad y salvación (xi, 23-32). De ahí la romendación hacia la sabiduría y hacia la providencia inescrutable de Dios (xi, 33-36).

(2) Parte práctica (xii, 1-xv, 13).-(a) Exhortación general al servicio fiel de Dios y a evitar el espíritu del mundo (xii, 1-2). (b) Llamada ala unidad y a la caridad (una caridad activa y modesta), a la paz y al amor de los enemigos (xii, 3-21). (c) Obligaciones hacia los superiores: en principio y en práctica (xiii, 1-7). Conclusión: una segunda conculcación del mandamiento del amor (xiii, 8-10) y una incitación a la diligencia dada la proximidad dela salvación (xiii, 11-14). (d) Tolerancia y contención entre los fuertes y los débiles (tratados espíficamente con respto a la comunidad romana) a causa de la importancia y del significado práctico del asunto; y como caso práctico del punto (b): (i) crítica fundamental del punto de vista de los dos categorías (xiv, 1-12); (ii) consuencias prácticas para ambos grupos (xiv, 13- xv, 6); (iii) aplicación dando como ejemplo Cristo y las intenciones de Dios (xv, 7-13). Conclusión: Justificación de la epístola: (1) con respto a la vocación de Pablo; (2) con respto a las relaciones deseadas con la comunidad (xv, 22-23); (3) romendaciones, saludos (advertencias), doxología (xvi, 1-27).

III. Autenticidad

La epístola a los romanos ¿es obra de Pablo, el apóstol de los gentiles? Indiscutiblemente tiene el mismo autor que la epístola a los corintios y a los gálatas; por consiguiente, si el autor de estas últimas está probado, la de los romanos queda, del mismo modo, establida. Sin embargo, trataremos esta cuestión independientemente. La evidencia que señala al autor de la epístola a los romanos es extraordinariamente fuerte. Aunque no existe testimonio dirto con respto al autor antes de Marción e Ireneo, lo más antiguos documentos demuestran sin embargo un conocimiento de la epístola. Con cierta probabilidad, se podría incluso incluir en la lista de testimonios la primera epístola de S. Pedro: con respto a la relación entre la carta a los romanos y la epístola de Santiago véase más abajo. Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo y Justino nos dan ciertas informaciones prisas: Marción incluyó la carta en su canon, y los nósticos más antiguos la conocían bien.

Igualmente convincente es la evidencia interna. Es verdad que los críticos modernos (van Manen entre otros) han afirmado que nunca tuvo lugar un esfuerzo serio de demostrar la autenticidad; yendo más allá incluso, dlararon que la carta era una invención del segundo siglo. Evanson (1792) fue el primero que mantuvo este punto de vista; fue seguido por Br. Bauer (1852, 1877), y más tarde por Loman, Stk, van Manen (1891, 1903), y otros. Un punto de vista un poco menos negativo fue adoptado por Pierson-Naber, Michelsen, Völter, etc., que consideran la epístola como el resultado de repetidas revisiones de fragmentos paulinos genuinos, por ejemplo de una epístola auténtica interpolada cinco ves y combinada finalmente con la epístola a los efesios (Völter). Estos críticos encuentran razones para negar la autenticidad en las consideraciones siguientes: el documento que nos ocupa es un tratado teológico más que una verdadera epístola; el principio y la conclusión no se corresponden; las palabras iniciales no pueden ser determinadas con seguridad; a pesar de una cierta unidad de estilo hay trazas perceptibles de composición y de discordancia, transiciones forzadas, incisos, conexiones de ideas que revelan el trabajo de un revisor; la segunda parte (ix-xii) abandona el tema de la primera (la justificación por la fe) e introduce una idea completamente nueva; hay demasiadas cosas que no pueden ser escritas por S. Pablo (los textos que tratan del rhazo de Israel nos llevan a un momento justo después de la destrucción del templo de Jerusalén; los cristianos de Roman aparen como cristianos paulinos; la concepción de la libertad con respto a la Ley, del pado y la justificación, de la vida en Cristo, etc., son signos de un desarrollo ulterior); finalmente, se encuentran en la epístola, de acuerdo con Van Manen, trazas de nosticismo del siglo segundo.

Nos encontramos aquí con un ejemplo de crítica arbitraria típico de estos autores. Primero dlaran falsos los escritos del primer siglo y del comienzo del segundo, para después de haber destruido las fuentes, construir un cuadro puramente subjetivo del periodo y luego revisar las fuentes de acuerdo con sus conclusiones.

Está bien establido que la epístola a los romanos se escribió por lo menos antes de las últimas décadas del primer siglo incluso por razones externas solamente; por consiguiente, todas las teorías que invocan un origen posterior son falsas. El tratamiento del problema científico-teológico de la epístola puede constituir una dificultad solamente para aquellos que caren de familiaridad con el pensamiento de la época. Las dudas sobre la unidad de la epístola se desvanen ante un examen cuidadoso. La introducción está fuertemente ligada al tema (i, 4, 5, 8, 12, etc.); lo mismo puede dirse de la conclusión. El análisis de la epístola revela incontestablemente la coherencia de la primera y la segunda parte; desde el capítulo ix se da una respuesta a la pregunta que se introduce por sí misma en predencia. De hecho, Chr. Baur ve aquí el punto más importante de toda la carta. Además, la relación entre las diversas partes se menciona expresamente (ix, 30-32; x, 3-6; xi, 6; xi, 20-23; etc.). La actitud del autor hacia Israel será tratada más abajo (VI). El rhazo del pueblo escogido era algo clarísimo para el autor después de la experiencia constante de diez años de actividad misionera. La desigualdad y la dificultad del mensaje demuestran, al máximo, que el texto no se ha conservado perftamente. Todo se aclara cuando se ruerda la personalidad de S. Pablo en este punto y su costumbre de dictar sus escritos.

Si la epístola fuera apócrifa, las expresiones a propósito del autor y su persona serían inexplicables y enigmáticas. Quien se habría atrevido a afirmar en el siglo segundo que S. Pablo no había fundado la comunidad de Roma? Quién se habría atrevido a afirmar que no había tenido contactos previos con ella, dado que prozmente él se convirtió en su co-fundador con S. Pedro? ¿Cómo podría alguien haber tenido la idea en el siglo segundo de atribuir a S. Pablo el ir a Roma sólo de paso cuando (como podría quizás haber sido palpable al lector de los Hhos, xxviii, 30-31) el apóstol había trabajado allá durante dos años seguidos? Los Hhos no podían haber sugerido la respuesta, dado que dicen solamente: "también tengo que ir a Roma" (xix, 21). El autor de los Hhos no dice nada del plan del apóstol de pasar luego a España; hace solamente mención de su testimonio en Roma al relatar la aparición nocturna del Señor a S. Pablo (Hhos, xxiii, 11). La llegada a Roma se cuenta con estas palabras: "y así pues fuimos a Roma" (Hhos, xxviii, 14). Los Hhos acaban con la referencia a la residencia y a la actividad de Pablo en Roma, sin sugerir nada más. Además, tendría que habérsele ocurrido al hipotético falsario mencionar también a S. Pedro aunque fuera sólo en el saludo inicial o en una referencia en tanto que fundador de la comunidad. Se expondrán otros argumentos sacados de los capítulos conclusivos. Quienquiera que haya estudiado a fondo esta epístola se convencerá de que habla el verdadero S. Pablo, y ronocerá que "solamente aquellos que se arriesgan a suprimir la personalidad de S. Pablo de las páginas de la historia pueden contestar la autenticidad de la epístola a los romanos" (Jülicher).

IV. Integridad

A parte de ciertos textos individuales que ocurren también en otras epístolas y que llaman la atención del investigador textual, los dos últimos capítulos han suscitado dudas entre los críticos. Marción no solamente omitió xvi, 25-27, sino que, como Orígenes-Rufino dijeron, "cuncta dissuit" del xiv, 23. No hay acuerdo con respto a la interpretación de estas palabras; mientras la mayoría de los exégetas ven en ellas un rhazo completo de los dos capítulos conclusivos, otros traducen "dissuit" por "deshho", lo cual está más de acuerdo con la expresión latina. Siguiendo a Chr. Baur, la escuela de Tübingen ha rhazado ambos capítulos; otros se han inclinado por la teoría de la "desintegración" de Marción.

Ninguna duda razonable puede mantenerse contra el capítulo xv. Los versículos 1-13 siguen naturalmente al capítulo xiv como conclusión. El alcance general de las consideraciones romendadas en el cap. xiv es paulino en su más alto grado. Además, xv, 7-13 están contados tan claramente con el tema de la epístola que quedan por ello fuera de toda duda. Aunque a Cristo se le llama "ministro de la circuncisión" en xv, 8, ello está de acuerdo con lo que los evangelios dicen de Él y de su misión, y con lo que S. Pablo mismo dice siempre en sus escritos. Así es que también, de acuerdo con la epístola, a Israel se ofreció primero la salvación conforme a la divina providencia (i, 16); y el autor de ix, 3-5, escribió también xv, 8.

Las observaciones personales y la información de (xv, 14-33) concuerdan enteramente con el principio de la epístola, sea en el pensamiento que en el estilo. Sus planes de viaje y su dificultad con respto a la repción en Jerusalén son, como ya se dijo, pruebas genuinas de la autenticidad de estos versículos. La objión al cap. xv tuvo pues escasa aceptación; de él "ni siquiera una frase puede ser atribuida a un autor apócrifo" (Jülicher).

Contra el capítulo xvi se suscitan objiones más fuertes. En primer lugar, la doxología conclusiva no está ronocida universalmente como genuina. El MSS. permite en verdad algunas razones para tal duda, aunque un número insignificante de testimonios han ignorado toda la doxología siguiendo a Marción. El viejo MSS., considerado en otros asptos como guía, la inserta al final del xiv; otros, después del xiv o del xvi. A la vista de tal incertidumbre y de ciertas expresiones que no se encuentran en ningún otro escrito de S. Pablo, (por ejemplo: Dios el único sapiente, las escrituras de los profetas), la doxología ha sido considerada como una adición posterior (H. J. Holtzmann, Jülicher, y otros), un punto de vista muy poco verosímil puesto que basado en un testimonio inusual, espialmente considerando que el pensamiento está sumamente ligado a la apertura de la carta a los romanos sin traicionar, sin embargo, ninguna dependencia con respto al lenguaje. La plenitud de la expresión corresponde perftamente a la solemnidad de toda la epístola. El espíritu elevado del autor se muestra poderosamente en repetidas ocasiones. El objeto con el que la carta fue escrita y las circunstancias en las que fue redactada, ofren por sí mismas una explicación del estilo particular. Los encargos, el inmediato viaje a Jerusalén con su resultado problemático (San Pablo habla después de su ansiedad a este respto-Acts, xx, 22) y la aceptación de su propagación en Roma de la que, de acuerdo con su propia confesión, depende su futuro apostólico, todos estos factores deben ser combinados una vez más para concluir que la epístola debe conllevar pensamientos solemnes. Después de estas consideraciones, eliminar la doxología sería como sacar la piedra prios central de una joya.

Las referencias críticas al xvi, 1- 24, conciernen más hoy su inclusión en la epístola que estudiamos, que su origen paulino. La duda que las concierne, es de carácter doble: en primer lugar pare difícil explicar como el apóstol tiene tantos amigos en Roma, ciudad que aún no ha visitado, como indican los numerosísimos saludos del capítulo, uno debe suponer un gran reflujo de comunidades paulinas hacia Roma, viniendo del este y llegados en pocos años, dado el tiempo dedicado por el apóstol a la predicación a los gentiles. Ciertos nombres causas dudas particulares: Epéneto, "primer fruto de Asia" que uno no esperaría en Roma; Aquila y Prisca que, de acuerdo con la primera carta a los Corintios, ha reunido en su casa una pequeña comunidad en Éfeso y que poco después se la encuentra con una comunidad parida en Roma. Además, es chocante que el Apóstol en una epístola a los romanos deba encarer los servicios de estos sus amigos. Pero la objión principal es que este último capítulo da a la carta un carácter nuevo; no debería haber sido escrito como una introducción sino como una advertencia a la comunidad. Uno no escribe en un tono tan severo y austero como en xvi, 17-20 a una comunidad desconocida; y la palabra "debo" (xvi, 19) no cuadra con el estilo evidenciado por S. Pablo en el resto de la epístola. Como consuencia de todas estas consideraciones, numerosos críticos, incluyendo a David Schulz (1829), separaron la mayor parte del capítulo xvi de la epístola a los romanos (sin contestar sin embargo su autoría paulina), y lo consideraron una epístola a los efesios, sea como una epístola completa o como parte de otra aún no determinada. Algunos críticos no incluyen los versículos 17-20 en la epístola a los efesios; otros son más liberales e incluyen los cap. ix-xi o xii-xiv en la supuesta carta.

Estamos de acuerdo con el resultado de la crítica en que el cap. xvi es de S. Pablo. No sólo por el lenguaje, sino por los nombres que hacen ciertamente paulino su origen. La mayor parte de los nombres no son los que jugaron un gran papel en la historia de la cristiandad primitiva ni en la leyenda, con lo que no había razón para ponerlos en conexión con S. Pablo. A nadie se la habría ocurrido la idea en el segundo siglo, por no dir que ni siquiera habría conocido los nombres de los apóstoles Andrónico y Junias, por no mencionar el hecho de situarlos por encima de Pablo como habiendo estado en Cristo antes que él. Estas consideraciones suplementan lo evidente. Y finalmente hay que dir que se admite casi unánimemente la situación histórica de la epístola a los romanos.

La hipótesis de la "división" se halla en gran dificultad en los. Deissmann luchó para explicar la fusión de las dos epístolas (romanos y efesios) suponiendo la existencia de una colción de epístolas en posesión de las gentes de la época (colción de los que las enviaban y duplicación de los que las ribían). Aunque una tal explicación no es imposible, su aplicación al caso que nos ocupa está plagada de inverosimilitudes; pensar en una epístola que consistiría solamente en saludos es sumamente sosphoso y si uno supone que este capítulo es el resto de una epístola perdida se crean más problemas de los que se resuelven.

Mientras que el círculo de amigos de S. Pablo en Roma sorprende a primera vista, no suscita mayores dificultades. Y ello no se justifica solamente a causa de los nombres; ni los nombres romanos dicen en favor de Roma ni los griegos en contra. Nombres como Narciso, Junias, Rufo, y espialmente Aristóbulo y Herodiano hacen pensar en Roma más que en el Asia menor, aunque alguien con esos nombres se haya establido después ahí. ¿Es creíble una "emigración a Roma? Los críticos que hallan dificultades en este hecho deberían estar al corriente de los flujos migratorios incluso durante el reinado de Augusto (Jülicher). ¿Qué razón tendrían los cristianos para haber estado ausentes de este movimiento? El hecho es cierto en el siglo segundo; ¿Cuantos nombres orientales encontramos en Roma (Policarpo, Justino, Marción, Taciano, Ireneo, Clemente de Alejandría, y algunos más)? Una vez más, Pablo había dirigido su mirada hacia Roma durante años (xv, 23; i, 13). ¿Por qué no habrían tenido que saberlo sus amigos y por qué no habrían podido discutirlo con Aquila y Prisca que eran de Roma? Además, es altamente probable que la emigración no fuera puramente aleatoria, sino que tuviera lugar de acuerdo con los puntos de vista

Rosa de Lima, Santa

Virgen, patrona del Perú, América y las Filipinas. Nació en Lima - Perú el 30 de abril de 1586 y murió el 30 de agosto de 1617 en ese mismo lugar. En su Confirmación, en 1597, tomó el nombre de Rosa, porque, cuando niña, su cara había sido vista transformada por una rosa mística. Cuando era niña destacaba por su gran reverencia y pronunciado amor hacia todas las cosas relacionadas a Dios. Esto tomó tal posesión de ella que desde entonces su vida la consagró a la oración y mortificación. Tenía una intensa devoción hacia el Niño Jesús y Su Madre Bendita y pasaba largas horas ante su altar. Era escrupulosamente obediente y de labor incansable, progresaba rápidamente a través de la atención que prestaba a la instrucción que le brindaban sus padres, a sus estudios, y a su trabajo doméstico, sobre todo con la aguja. Después de leer sobre Santa Catalina de Siena didió tomar a la santa como modelo para su vida. Empezó ayunando tres ves por semana, además de severas penitencias sretas, y cuando se veía tentada por la vanidad, cortaba su hermoso cabello, llevaba ropa tosca, y maltrataba sus manos con arduo trabajo. Todo este tiempo ella tenía que enfrentarse con las objiones de sus amigos, el ridículo de su familia, y la censura de sus padres. Pasaba muchas horas frente al Santísimo Sacramento, a quien ribía diariamente. Finalmente didió hacer un voto de virginidad, e inspirada por amor sobrenatural, adoptó medios extraordinarios para cumplirlo. Tuvo que combatir la oposición de sus padres, quienes deseaban que se casara. Durante diez años su lucha continuó y finalmente obtuvo, por paciencia y oración, el consentimiento de sus padres de continuar con su misión. Al mismo tiempo grandes tentaciones atacaban su pureza, su fe y su constancia, causándole insoportable agonía de mente y desolación de espíritu, impulsándola a mortificaciones más fruentes; pero diariamente también, Nuestro Señor se manifestaba a sí mismo, fortaliéndola con el conocimiento de Su presencia y consolando su mente con la evidencia de Su Divino amor. El ayuno diario fue seguido pronto de la abstinencia perpetua de carne, y esta, a su vez, por el consumo único de la comida más tosca, apenas suficiente para sobrevivir. Sus días estaban llenos de actos de caridad y servicio. Su puntada y bordado exquisitos le ayudaban a mantener su casa, y sus noches estaban consagradas a la oración y a la penitencia. Cuando su trabajo se lo permitía se retiraba a la pequeña gruta que había construido, con la ayuda de su hermano, en su pequeño jardín, y allí pasaba sus noches, en soledad y oración. Superando la oposición de sus padres, y con el consentimiento de su confesante, le permitieron posteriormente convertirse, prácticamente, en una rlusa en esta celda, salvo por sus visitas al Santísimo Sacramento. A la edad de veinte años ribió el hábito de Santo Domingo. Después de esto reduplicó la severidad y variedad de sus penitencias a un grado heroico, usando constantemente una corona de espinas de metal, ocultada por rosas, y una cadena de hierro sobre su cintura. Podía permaner días sin probar alimento alguno, salvo un trago de hiel mezclado con hierbas amargas. Cuando ya no podía estar de pie, buscó reposo en una cama construida por ella, de vidrio roto, piedra, restos de ripientes, y espinas. Ella admitía que el pensamiento de acostarse en ella le hacía temblar de miedo. Este martirio de su cuerpo duró catorce años sin interrupciones, pero no sin consuelo. Nuestro Señor fruentemente se le revelaba e inundaba su alma con paz y alegría, a tal punto que podía permaner en éxtasis cuatro horas. Ella le ofría al Señor en estas ocasiones todas sus mortificaciones y penitencias en expiación por las ofensas contra Su Divina Majestad, por la idolatría de su país, por la conversión de padores, y por las almas del Purgatorio. Muchos milagros siguieron a su muerte. Fue beatificada por Clemente IX, en 1667, y canonizada en 1671 por Clemente X, la primera americana en ribir tal honor. Su fiesta se celebra el 30 de agosto. Es representada usando una corona de rosas. Hansen, Vita Mirabilis (1664), Spanish

by PARRA. EDW. L. AYMÉ

Transcrito pot Michael T. Barrett

Dedicado a Joann Smull

Traducido por Armando Llaza Corrales