Rito de Constantinopla

Historia

El Rito Bizantino en la Epoca Actual

El Calendario

Libro de Oficios

El Altar, Vestimentas y Vasos Sagrados

Música Religiosa

La Sagrada Liturgia

La Pequeña Entrada

La Liturgia de los Fieles

La Anáfora

Despedida

Liturgia del Presantificado

El Oficio Divino

Los Siete Grandes Misterios

(También RITO BIZANTINO)

La Liturgia, el Oficio Divino, las formas de administración de los sacramentos y de las diversas bendiciones, sacramentales, y exorcismos de la Iglesia de Constantinopla, que es actualmente, después del Rito Romano, con mucho el más ampliamente extendido en el mundo. Con una excepción insignificante - la Liturgia de Santiago se utiliza una vez al año en Jerusalén y Zakynthos (Zacynthus) - se sigue por todas las Iglesias Ortodoxas de manera exclusiva, por los melkitas (melquitas) en Siria y Egipto, los uniatas en los Balcanes y los italogriegos en Calabria, Apulia, Sicilia, y Córcega. Así que más de cien millones de cristianos llevan a cabo sus devociones según el Rito de Constantinopla.

Historia

Este no es uno de los ritos originarios. Deriva del de Antioquía. Aparte incluso de la evidencia externa una comparación de las dos liturgias mostrará que Constantinopla sigue a Antioquía en la disposición de las partes. Hay dos tipos originarios de liturgia oriental: la de Alejandría, en la que la gran Intercesión viene antes de la Consagración, y la de Antioquia, en la que va después de la Epiklesis. El uso bizantino en sus dos liturgias (la de San Basilio y la de San Juan Crisóstomo) sigue exactamente el orden de Antioquia. Una cantidad de otros paralelismos hacen claro el hecho de esta derivación a partir de la evidencia interna, como lo es por testimonio externo. La tradición de la Iglesia de Constantinopla atribuye la más antigua de sus dos liturgias a San Basilio Magno (muerto en 379), metropolita de Cesarea en Capadocia. Esta tradición está confirmada por la evidencia contemporánea. Es seguro que San Basilio hizo una reforma de la liturgia de su iglesia, y que el oficio bizantino que lleva su nombre representa su liturgia reformada en sus partes principales, aunque ha experimentado ulteriores modificaciones desde su época. San Basilio mismo habla en varias ocasiones de los cambios que hizo en los oficios de Cesarea. Escribe al clero de Neocesarea en el Ponto para quejarse de la oposición contra él por causa de la nueva forma de cantar salmos introducida por su autoridad (Ep. Basilii, cvii, Patr. Gr., XXXII, 763). San Gregorio de Nacianzo (Nacianceno, muerto en 390) dice que Basilio había reformado el orden de las oraciones (euchon diataxis - Orat. XX, P.G. XXXV, 761). Gregorio de Nisa (muerto ca. 395) compara a su hermano Basilio con Samuel porque "ordenó cuidadosamente la forma del Oficio" (Hierourgia, In laudem fr. Bas., P.G., XLVI, 808). Proklos (Proclo) de Constantinopla (muerto en 446) escribe: "Cuando el gran Basilio... vio la falta de atención y degeneración de los hombres que temían la duración de la Liturgia - no porque él pensara que era demasiado larga - acortó su forma, para acabar con el cansancio del clero y de los asistentes" (De traditione divinae Missae, P.G., XLV, 849).

La primera cuestión que se presenta es: ¿Qué rito era el que Basilio modificó y acortó? Ciertamente era el que se usaba en Cesarea antes de su época. Y éste era una forma del gran uso antioqueno, sin duda con muchas variaciones y adiciones locales. Que el rito original que está a la cabeza de esa línea de desarrollo es el de Antioquia se prueba por la disposición de la actual Liturgia de San Basilio, a la que ya nos hemos referido; por el hecho de que, antes del surgimiento del Patriarcado de Constantinopla, Antioquia era la cabeza de las Iglesias de Asia Menor tanto como de Siria (e invariablemente en Oriente la sede patriarcal da la norma en materia litúrgica, seguida y luego gradualmente modificada por sus iglesias sufragáneas); y finalmente por la ausencia de cualquier otra fuente. En el origen de todos los ritos orientales se encuentran los usos de Antioquia y Alejandría. Las Iglesias menores y posteriores no inventan un oficio enteramente nuevo para ellas mismas, sino que conforman su práctica sobre el modelo de una de estas dos. Siria, Palestina, y Asia Menor en materia litúrgica derivan de Antioquia, igual que Egipto, Abisinia, y Nubia lo hacen de Alejandría. Las dos liturgias antioquenas hoy existentes son:

(1) la del Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas y

(2) paralela a ella en forma total, la Liturgia griega de Santiago (ver ANTIOQUENA, LITURGIA).

Estos son los puntos de partida del desarrollo que podemos seguir. Pero no ha de suponerse que San Basilio haya tenido antes de él uno de estos oficios, tal como ahora son, cuando él hizo los cambios en cuestión. En primer lugar, su fuente es más bien la Liturgia de Santiago que la de las Constituciones Apostólicas. Hay en el Rito basiliano paralelismos con ambas; pero es mucho mayor la probabilidad respto a la de Santiago. Desde el comienzo de la plegaria eucarística (Vere dignum et justum est, nuestro Prefacio) hasta la despedida, el orden de Basilio es casi exactamente el de Santiago. Pero la actual Liturgia de Santiago (en Brightman, "Liturgias Oriental y Occidental", 31-68) se ha modificado considerablemente en años posteriores. Su primera parte, en espial (la Liturgia de los catecúmenos y el Ofertorio) es seguramente posterior a la época de San Basilio. En cualquier caso, por ello, debemos retroceder al Rito antioqueno original como la fuente. Pero ni siquiera éste fue el origen inmediato de la reforma. Debe rordarse que todos los ritos vivos están sujetos a una gradual modificación por el uso. La idea general y la estructura permanen; en esta estructura se introducen nuevas oraciones. Por regla general las liturgias mantienen la disposición de sus partes, pero el texto de las oraciones tiende a cambiar. San Basilio tomó como base de su reforma el uso de Cesarea en el Siglo IV. Hay razones para creer que ese uso, aunque conservando el orden esencial del oficio original antioqueno, se había modificado ya considerablemente en diversas partes, espialmente en las oraciones actuales. Hemos visto, por ejemplo, que Basilio acortó la Liturgia. Pero el oficio que lleva su nombre no es en absoluto más corto que la actual de Santiago. Podemos, entonces, suponer que para su época la Liturgia de Cesarea se había alargado considerablemente con oraciones adicionales (éste es el desarrollo común de las Liturgias). Entonces, cuando dimos que el rito de Constantinopla que lleva su nombre es la Liturgia de Santiago tal como se modificó por San Basilio, debe entenderse que Basilio es más bien el hito principal en su desarrollo más que el único autor del cambio. Ya había pasado por un periodo de desarrollo antes de su época, y se ha desarrollado más desde entonces. Sin embargo, San Basilio y su reforma del rito de su propia ciudad son el punto de partida del uso espial de Constantinopla.

Una comparación de la Liturgia actual de San Basilio con alusiones primitivas muestra que en sus partes principales es realmente el oficio compuesto por él. Pedro el Diácono que fue enviado por los monjes escitas al papa Hormisdas para defender una famosa fórmula que habían redactado ("Uno de la Trinidad fue crucificado") hacia el año 512, escribe: "El bienaventurado Basilio, obispo de Cesarea, dice en la plegaria del sagrado altar que se usa por casi todo Oriente: Da, oh Señor, fuerza y protción; haz buenos a los malos, te rogamos, mantén a los buenos en su virtud; pues Tú lo puedes todo, y nadie puede oponerse a Ti; Tú salvas a quien quieres y nadie puede estorbar tu voluntad" (Petri diac. Ep. Ad. Fulgent. Vii, 25, en P.L. LXV, 449). Esto es una ropilación de tres textos de la Liturgia basiliana: Mantén a los buenos en su virtud; haz a los malos buenos por tu misericordia (Brightman, op. cit., pp. 333-334); las palabras: Da, Oh Señor, fuerza y protción vienen varias ves al comienzo de las oraciones; y las últimas palabras son una aclamación hecha por el coro o pueblo al final de varias (Renaudot, I, p. xxxvii). La vida de San Basilio atribuida a Anfiloquio (P. G., XXIX, 301, 302) cita como compuestas por él el comienzo de la plegaria de introducción y la de la Elevación exactamente tal como son en la Liturgia existente (Brightman, 319, 341). El Segundo Concilio de Nicea (787) dice: "Como saben todos los sacerdotes de la Sagrada Liturgia, Basilio dice en la oración de la Anáfora Divina: Nos acercamos con confianza al altar sagrado..." La oración es la que sigue a la Anamnesis en la Liturgia de San Basilio (Brightman, p. 329. Cf. Hardouin, IV, p. 371).

De estas y similares indicaciones concluimos que la Liturgia de San Basilio es en su forma más antigua existente sustancialmente auténtica, a saber, desde el comienzo de la Anáfora a la Comunión. La Misa de los Catúmenos y las oraciones del Ofertorio se han desarrollado después de su muerte. San Gregorio Nacianceno, al describir el famoso encuentro del santo con Valente en Cesarea, en 372, describe el Ofertorio como un rito más sencillo, acompañado de salmos cantados por el pueblo pero sin oración del Ofertorio audible (Greg. Naz., Or., xliii, 52, P.G. XXXVI, 561). Esta forma más antigua de la Liturgia basiliana se contiene en un manuscrito de la Bibliota Barberini de hacia el año 800 (MS., III, 55, reeditado en Brightman, 309-344). La Liturgia de San Basilio actualmente usada en las Iglesias Ortodoxa y Melkita (o Melquita)(Euchologion, Venia, 1898, pp.75-97; Brightman, 400-411) está impresa después de la de San Juan Crisóstomo y difiere de esta sólo en las oraciones dichas por el sacerdote, principalmente en la Anáfora; ha sufrido posteriores modificaciones sin importancia. Es probable que incluso antes de la época de San Juan Crisóstomo la Liturgia de Basilio se usara en Constantinopla. Hemos visto que Pedro el Diácono menciona que se "usaba en casi todo Oriente". Parería que la importancia de la sede de Cesarea (incluso más allá de su propia exarquía), la fama de San Basilio, y la conveniencia práctica de esta Liturgia rortada llevara a su adopción por muchas iglesias de Asia y Siria. El "Oriente" de la observación de Pedro el Diácono probablemente significaba la Prefetura romana de Oriente (Praeftura Orientis) que incluía Tracia. Además, cuando san Gregorio de Nacianzo llegó a Constantinopla para administrar la diócesis (381) encontró en uso allí una Liturgia que era prácticamente la misma que él había conocido en su tierra en Capadocia. Su Sexta Oración (P.G., XXXV, 721 y s.) tuvo lugar en Capadocia, su Trigésimo Octava (P.G., XXXVI, 311) en Constantinopla. En ambas se refiere y cita la plegaria eucarística que sus oyentes conocen. Una comparación de los dos textos muestra que la plegaria es la misma. Esto prueba que, al menos en sus elementos más importantes, la liturgia usada en la capital era la de Capadocia - la que San Basilio usó como base de su reforma. Sería por tanto lo más natural que la reforma fuera adoptada a la vez en Constantinopla. Pero parería que antes de Crisóstomo este Rito basiliano (según la regla universal) habría sufrido un desarrollo posterior y adiciones en Constantinopla. Se ha sugerido que la forma más antigua de la Liturgia Nestoriana es el Rito Bizantino original, el que San Juan Crisóstomo encontró en uso cuando se convirtió en patriarca (Probst, "Lit. des IV Jahrhts.", 413).

La siguiente época en la historia del Rito Bizantino es la reforma de San Juan Crisóstomo (muerto en 407). No sólo modificó más el Rito de Basilio, sino que dejó ambas, su propia Liturgia reformada y la de Basilio sin reformar, como los usos exclusivos de Constantinopla. San Juan se convirtió en Patriarca de Constantinopla en 397; gobernó allí hasta 403, fue expulsado entonces, pero volvió el mismo año; fue de nuevo desterrado en 404, y murió en el exilio en 407. La tradición de su Iglesia dice que durante el tiempo de su patriarcado compuso a partir de la Liturgia basiliana una forma más corta que es la que aún es de uso común en toda la Iglesia Ortodoxa. El mismo texto de Proklos (Proclo) citado más arriba continua: "No mucho después nuestro padre, Juan Crisóstomo, celoso de la salvación de su rebaño, como debe serlo un pastor, considerando la falta de atención de la naturaleza humana, suprimió por completo toda objión diabólica. Por tanto quitó gran parte y acortó todas las formas para que nadie... se ausentara de esta institución apostólica y divina", etc. Él, entonces, habría tratado el rito de San Basilio exactamente como Basilio trató el rito más antiguo de Cesarea. No hay razón para dudar de esta tradición en su aspto principal. Una comparación de la Liturgia de Crisóstomo con la de Basilio mostrará que sigue el mismo orden y está considerablemente acortada en el texto de las oraciones; una ulterior comparación de su texto con las numerosas alusiones al rito de la Sagrada Eucaristía en las homilías de Crisóstomo mostrará que la forma más antigua que tenemos de la Liturgia concuerda sustancialmente con la que él describe (Brightman, 530-534). Pero es también seguro que la Liturgia moderna de San Juan Crisóstomo ha sufrido considerables modificaciones y adiciones desde su época. Para ronstruir el rito usado por él debemos quitar de la Liturgia actual toda la Preparación de las Ofrendas (Proskomide), el ritual de la Gran y Pequeña Entrada, y el Credo. El oficio empezaba con la salutación del obispo: "Paz a todos", y la respuesta, "Y con tu espíritu". Seguían las lturas de los Profetas y Apóstoles, y el diácono leía el Evangelio. Tras el Evangelio, el obispo o un sacerdote predicaba una homilía, y se rezaba la oración de los catecúmenos. Originariamente había sido seguida por una oración de los penitentes, pero Ntario (381-397) había abolido la disciplina de la penitencia pública, así que en la Liturgia de San Juan Crisóstomo esta oración se quitó. Luego venía una oración por los fieles (bautizados) y la despedida de los catecúmenos. San Juan Crisóstomo menciona un nuevo ritual para el Ofertorio: el coro acompañaba al obispo y formaba una solemne procesión para traer el pan y el vino desde el lugar de la preparación de las ofrendas hasta el altar (Hom. xxxvi, en I Cor., vi, P.G., LXI, 313). Sin embargo las ceremonias actuales y el Canto Querúbico que acompaña la Gran Entrada son un desarrollo posterior (Brightman, op. cit., 530). El Beso de Paz aparentemente predía al Ofertorio en la época de Crisóstomo (Brightman, op. cit., 522; Probst, op. cit., 208). La oración eucarística empezaba, como en todas partes, con el diálogo: "Levantemos los corazones" etc. Esta oración que es claramente una forma abreviada de la del Rito basiliano, es con seguridad auténticamente de San Juan Crisóstomo. En apariencia es principalmente con respto a ella que Proclo dice que ha acortado el rito anterior. El Santo era cantado por el pueblo como ahora. Las ceremonias llevadas a cabo por el diácono a las palabras de la Institución son una añadidura posterior. Probst cree que la Epiklesis original de San Juan Crisóstomo terminaba con las palabras "Envía tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones extendidos ante nosotros" (Brightman, op. cit., 386), y que la continuación (espialmente la interrupción no relacionada: Dios ten misericordia de mí pador, ahora incluida en la Epiclesis; Maltzew, "Die Liturgien" etc., Berlín, 1894, p. 88) son una añadidura posterior (op. cit., 414). La Intercesión seguía en seguida, empezando con una memoria de los santos. La oración por los difuntos venía antes que la de por los vivos (ibíd., 216-415). La oración eucarística terminaba con una doxología a la que el pueblo respondía, Amén; y luego el obispo les saludaba con el texto, "La misericordia de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo esté con todos vosotros" (Tit., ii, 13), a la que respondían: "Y con tu espíritu", como es usual. Seguía la Oración del Señor, introducida por una corta letanía ritada por el diácono y seguida de la bien conocida doxología: "Pues tuyo es el reino" etc. Este final fue añadido al Padre Nuestro en el Codex del Nuevo Testamento usado por San Juan Crisóstomo (cf. Hom. xix en P.G., LVII, 282). Otra salutación (Paz a todos) con su respuesta introducía los actos manuales, en primer lugar una Elevación con las palabras "Santas cosas para los santos" etc., la Fracción del Pan y la Comunión bajo ambas espies. En la época de Crisóstomo pare que el pueblo ribía cada espie separadamente, bebiendo del cáliz. Una corta oración de acción de gracias terminaba la Liturgia. Este es el rito tal como lo vemos en las homilías del santo (cf. Probst, op. cit., 156-202, 202-226). Es verdad que la mayor parte de esas homilías fueron predicadas en Antioquia (387-397) antes de que fuera a Constantinopla. Parería, pues, que la Liturgia de San Juan Crisóstomo era en gran parte la de su época en Antioquia, y que él la introdujo en la capital cuando fue nombrado patriarca. Hemos visto en Pedro el Diácono que el Rito de San Basilio se usaba por "casi todo el Oriente". No hay, entonces, dificultad en suponer que había penetrado en Antioquia y que fue abreviado allí en la "Liturgia de Crisóstomo" antes de que el santo trajera esta forma abreviada a Constantinopla.

Fue esta Liturgia de Crisóstomo la que gradualmente se convirtió en el oficio eucarístico común de Constantinopla, y la que se extendió por todo el mundo ortodoxo, conforme la ciudad que la había adoptado se convertía cada vez más en la capital ronocida de la Cristiandad Oriental. No desplazó por completo al rito más antiguo de San Basilio, pero redujo su uso a algunos días del año en los que aún se reza (ver más abajo, II). Mientras tanto la propia Liturgia de San Juan Crisóstomo experimentaba modificación posterior. La más antigua forma de ella que se conserva está en el mismo manuscrito de la Bibliota Barberini que contiene la Liturgia de San Basilio. En ésta el elaborado rito de la Proskomide aún no había sido añadido, pero ya había ribido añadiduras desde la época del santo cuyo nombre lleva. El Trisagio (Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Inmortal, ten piedad de nosotros) en la Pequeña Entrada se dice que fue revelado a Proclo de Constantinopla (434-47, S.Juan Dam., De Fide Orth., III,10); esto probablemente da la fecha de su inclusión en la Liturgia. El Cherubikon que acompaña la Gran Entrada fue aparentemente añadido por Justino II (565-78, Brightman, op. cit., 532), y el Credo que le sigue, justo antes del comienzo de la Anáfora, también se le atribuye (Joannis Biclarensis Chronicon, P.L., LXXII, 863). Desde el Euchologion Barberini (Siglo IX) la Preparación de la Ofrendas (proskomide) en la mesa auxiliar (llamada prothesis) se desarrolló gradualmente en el elaborado rito que ahora le acompaña. Brightman (op. cit., 539-552) da una serie de documentos a partir de los cuales se puede seguir la evolución de este rito desde el Siglo IX al XVI.

Estas son las dos Liturgias de Constantinopla, la más antigua de San Basilio, que ahora se reza sólo algunos días, y la posterior más corta de San Juan Crisóstomo que es de uso común. Aún queda una tercera, la Liturgia del Presantificado (ton proegiasmenon). Este oficio, que en la Iglesia Latina sólo tiene lugar el Viernes Santo, fue en una época usado en los días alitúrgicos de Cuaresma en todas partes (ver ALITÚRGICOS, DÍAS y Duchesne, Origines, 222, 238) Esta es aún la práctica de las Iglesias orientales. La Crónica Pascual (ver CHRONICON PASCHALE) del año 645 (P.G., XCII) menciona la Liturgia Presantificada, y el canon cincuenta y dos del Segundo Concilio Trullano (692) ordena: "En todos los días del ayuno de cuarenta días, excepto los sábados y los domingos y el día de la Santa Anunciación, se celebrará la Liturgia del Presantificado" La esencia de esta Liturgia es simplemente que el Santísimo Sacramento que ha sido consagrado el domingo anterior, y está reservado en el tabernáculo (artophorion) bajo ambas espies, se saca y distribuye como Comunión. Esto se celebra ahora siempre al final de las Vísperas (hesperinos), de las que forma su primera parte. Las lturas se leen como es habitual, y se cantan las letanías; los catecúmenos son despedidos, y luego, omitiéndose la Anáfora entera, se da la Comunión; sigue la bendición y la despedida. Una gran parte del rito está tomado simplemente de las partes correspondientes de la Liturgia de San Juan Crisóstomo. La forma actual, pues, es relativamente tardía y presupone las Liturgias normales de Constantinopla. Ha sido atribuida a diversas personas - Santiago, San Pedro, San Basilio, San Germán I de Constantinopla (715-730), y así sucesivamente (Brightman, op. cit., p. xciii). Pero en los libros de oficios se atribuye ahora oficialmente a San Gregorio Dialogos (Papa Gregorio I). Es imposible dir cuándo empezó esta atribución ciertamente errónea. La leyenda griega es que, cuando fue apocrisiario en Constantinopla (578), viendo que los griegos no tenían rito fijado para el oficio de la comunión, compuso éste para ellos.

El origen del Oficio Divino y de los ritos de los sacramentos y sacramentales en la Iglesia Bizantina es más difícil de averiguar. Aquí también tenemos ahora el resultado de un largo y gradual desarrollo; y el punto de partida es ciertamente el uso de Antioquia. Pero no hay nombres que destaquen tan claramente como lo hacen los de San Basilio y San Juan Crisóstomo en la historia de la Liturgia. Podemos tal vez encontrar la huella de una acción similar por parte de ellos en el caso del Oficio. La nueva forma de cantar los salmos introducida por San Basilio (Ep. cvii, ver más arriba) habría aftado en primer lugar a las Horas canónicas. Era la forma de cantar los salmos de manera antifónica, esto es alternativamente por dos coros, a la que estamos acostumbrados, que ya había sido introducida en Antioquia en tiempos del Patriarca Leontios (Leoncio, 344-57; Theodoret, H.E., II, xxiv). Encontramos una o dos alusiones más a las reformas en diversos ritos entre las obras de San Juan Crisóstomo; así desea que la gente acompañe los funerales cantando salmos (Hom.iv, en Ep. ad Hebr., P.G., LXIII, 43) etc.

Con respto al Oficio Divino espíficamente, tiene los mismos principios generales en Oriente y en Occidente desde una época muy primitiva (ver BREVIARIO). Esencialmente consiste en el canto de salmos. Su primera y más importante parte es la Vigilia (pannychis, nuestros Maitines); al alba se canta el orthros (Laudes); durante el día el pueblo se reúne de nuevo en las horas tercia, sexta y nona, y a la puesta de sol para el hesperinos (Vísperas). Aparte de los salmos estos Oficios contenían lturas de la Biblia y coltas. Una puliaridad del uso antioqueno era el "Gloria in excelsis" cantado en el Orthros (Ps.-Athan., De Virg., xx, P.G., XXVIII, 276); el himno vespertino, Phos ilaron, aun cantado en el Rito Bizantino en el Hesperinos y atribuido a Atenógenes (en el S. II), es citado por San Basilio (De Spir. Sancto, lxxiii, P.G., XXXII, 205). Egeria de Aquitania, la peregrina a Jerusalén, da una vívida descripción del Oficio tal como se cantaba allí conforme a Antioquía en el Siglo IV ["S. Silviae (sic) peregrin.", ed. Gamurrini, Roma, 1887]. A esta serie de horas se añadieron dos en el Siglo IV. Juan Casiano (Instit., III, iv) describe la añadidura de Prima por los monjes de Palestina, y San Basilio se refiere (loc. cit.) a las Completas (apodeipnon) como la plegaria de la noche de los monjes. Prima y Completas, pues, fueron originariamente oraciones privadas rezadas por los monjes como añadidura a las Horas oficiales. La forma antioquena de celebrar este Oficio era famosa en todo Oriente. Flaviano de Antioquia en 387 ablandó el corazón de Teodosio (tras el ultraje a las estatuas) haciendo a sus clérigos que le cantaran "los cantos de súplica de Antioquia" (Sozom., H.E., VII, xxiii). Y San Juan Crisóstomo, tan pronto como llega a Constantinopla, introduce los métodos de Antioquía de observancia de las Horas canónicas (16, VIII, 8). Al final, el Oficio oriental admite oficios cortos (mesoorai) entre las Horas del día, y entre Vísperas y Completas. En esta estructura una gran cantidad de famosos poetas han introducido una larga sucesión de cánones (himnos sin métrica); de estos poetas, San Romano el cantor (S. VI), San Cosme el cantor (S. VIII), San Juan Damasceno (ca. 780), San Teodoro de Studion (muerto en 826), etc., son los más famosos (ver BIZANTINA, LITERATURA, subtítulo IV. lesiástica etc.). San Sabas (muerto en 532) y San Juan Damasceno finalmente dispusieron el Oficio para el año entero, aunque, como la Liturgia, ha experimentado un desarrollo ulterior desde entonces, hasta adquirir su actual forma (ver abajo).

El Rito Bizantino en la Época Actual

El Rito de Constantinopla utilizado ahora por toda la Iglesia Ortodoxa no mantiene ningún principio de uniformidad de lengua. En los diversos países las mismas oraciones y fórmulas son traducidas (con variaciones sin importancia) a la que se supone ser más o menos la lengua vulgar. De hecho, sin embargo, sólo en Rumania la lengua litúrgica es la misma que la del pueblo. El griego (del que se traducen las demás) se usa en Constantinopla, en Macedonia (por los patriarcalistas), en Gria, por los monjes griegos en Palestina y Siria, por casi todos los ortodoxos en Egipto; el árabe en partes de Siria, Palestina, y por algunas iglesias en Egipto; el eslavo antiguo en toda Rusia, en Bulgaria, y por todos los exarquistas en Montenegro, Servia y por los ortodoxos en Austria y Hungría; y el rumano por la Iglesia de ese país. Estos cuatro son los idiomas principales. Misiones rusas posteriores usan el estonio, el letón, y el alemán en las provincias bálticas, el finlandés y el tártaro en Finlandia y Siberia, el chino, y el japonés (Brightman, op. cit., LXXXI-LXXXII). Aunque la Liturgia ha sido traducida al inglés (ver Hapgood, op. cit. en bibliografía), la traducción nunca se usa en ninguna iglesia de rito griego. Los uniatas usan el griego en Constantinopla, en Italia, y parcialmente en Siria y Egipto, el árabe principalmente en estos países, el eslavo antiguo en los países eslavos, y el rumano en Rumania. Es curioso señalar que a despho de esta gran diversidad de lenguas, el laico ortodoxo corriente no comprende más su Liturgia que si el griego, eslavo antiguo y el árabe semiclásico en el que se canta fueran lenguas muertas.

El Calendario

Es bien conocido que los ortodoxos usan aún el Calendario Juliano (estilo antiguo). Actualmente (1908) van tre días detrás de nosotros. Su año litúrgico empieza el 1 de Septiembre, "el comienzo del Proceso, esto es, del nuevo año". El 15 de Noviembre empieza el primero de sus cuatro grandes ayunos, el "ayuno del nacimiento de Cristo" que dura hasta Navidad (25 de Diciembre). El ayuno de Pascua comienza el lunes siguiente al sexto domingo antes de Pascua, y se abstienen de carne desde el séptimo domingo antes de la fiesta (nuestra Sexagésima). El ayuno de los Apóstoles dura desde el día siguiente al primer domingo después de Pentostés (su día de Todos los Santos) hasta el 28 de Junio, el ayuno de la Madre de Dios desde el 1 de Agosto al 14 de Agosto. A lo largo de todo este año cae un gran número de fiestas. Los grandes ciclos son los mismos que los nuestros - Navidad, seguido de una Memoria de la Madre de Dios el 26 de Diciembre, San Esteban el 27 de Diciembre, etc. Pascua, el día de la Ascensión, sigue como con nosotros Pentostés. Muchas de las demás fiestas son las mismas que las nuestras, aunque a menudo con nombres diferentes. Las dividen en tres categorías, fiestas de Nuestro Señor (heortai despotikai), de la Madre de Dios (theometrikai), y de los santos (ton hagion). Cuentan con el "Santo encuentro" (con San Simeón, el 2 de Febrero), la Anunciación (25 de Marzo), la Resurrción de Lázaro (el sábado antes del Domingo de Ramos), etc., como fiestas de Nuestro Señor. Las principales fiestas de Nuestra Señora son su nacimiento (8 de Septiembre), la Presentación en el Templo (21 de Noviembre), la Concepción (9 de Diciembre), la Dormición (koimesis, 15 de Agosto), y la Conservación de su Traje en Blachernae (en Constantinopla, el 2 de Julio). Las fiestas son divididas además, según su solemnidad en tres clases: grandes, medianas, y días menores. Pascua por supuesto se sitúa sola como la más grande de todas. Es "La Fiesta" (he heorte, al-id); hay otros doce días muy grandes y doce grandes. Ciertos santos principales (los Apóstoles, los tres grandes jerarcas -San Basilio, San Gregorio de Nacianzo, y San Juan Crisóstomo - el 30 de Enero, los santos Soberanos igual que los Apóstoles, Constantino y Elena, etc.) tienen fiestas medianas; todas las demás son menores. Los domingos se llaman según la materia de su Evangelio; el primer domingo de Cuaresma es la fiesta de la Ortodoxia (después del Iconoclasmo), los sábados antes del domingo de abstinencia (nuestra Sexagésima) y de Pentostés son días de Todos los Difuntos. Nuestro domingo de la Trinidad es su día de Todos los Santos. Los miércoles y los viernes de todo el año son días de abstinencia (Fortescue, "Iglesia Ortodoxa Oriental", 398-401).

Libro de Oficios

El Rito Bizantino no tiene compendios tales como nuestro Misal y Breviario; se contiene en una cantidad de libros sueltos. Son: el Typikon, un calendario perpetuo conteniendo instrucciones completas para todas las fiestas y todas las posibles coincidencias. El Euchologion contiene la parte del sacerdote del Hesperinos, Orthros, las tres Liturgias y otros sacramentos y sacramentales. El Triodion contiene las partes variables de la Liturgia y el Oficio Divino (excepto los salmos, Epístolas, y Evangelios) para los días móviles desde el décimo domingo antes de Pascua hasta el Sábado Santo. El Pentekostarium continúa el Triodion desde el día de Pascua hasta el primer domingo después de Pentostés (Domingo de Todos los Santos).El Oktohos da los Oficios para los domingos del resto del año (ordenados según los ocho tonos en que se cantan -okto hoi) y el Parakletike es para los días de entre semana. Las doce Menaias, una por cada mes, contienen el propio de los Santos; el Menologion es una versión abreviada de las Menaia, y el Horologion contiene la parte del coro de las Horas del día. El Salterio (psalterion), Evangelio (enaggelion), y Apóstol (apostolos -Epístolas y Hhos) contienen las partes de lturas bíblicas (Fortescue, "Orth. E. Ch.", 401-402; Nilles, "Kal. Man.", XLIV-LVI; Kattenbusch, "Confessionskunde", I, 478-486).

El Altar, Vestimentas y Vasos Sagrados

Una iglesia del Rito Bizantino sólo debe tener un altar. En algunas muy grandes hay capillas laterales con altares, y los uniatas a ves copian la multitud latina de altares en una sola iglesia; esto es un abuso que no es congruente con su rito. El altar (he hagia trapeza) se coloca en medio del santuario (ierateion); está cubierto hasta el suelo con una tela de lino sobre la que se pone una cobertura de seda o terciopelo. El Euchologion, un antimension plegado, y tal vez uno o dos instrumentos más de los usados en la Liturgia están puestos sobre él; nada más. [Ver ALTAR (EN LA IGLESIA GRIEGA)]. Detrás del altar, alrededor del ábside, están los asientos para los sacerdotes con el trono del obispo en el centro (en cada iglesia).En el lado norte del altar se sitúa una amplia mesa auxiliar (prothesis); la primera parte de la Liturgia se reza allí. En el lado sur está el diakonikon, una espie de sacristía donde se guardan los vasos y vestimentas sagrados; pero no está en modo alguno separado del resto del santuario. El santuario está separado del resto de la iglesia por el iconostasio (eikonostasis, mampara de cuadros), una gran mampara que se extiende a través de toda la amplitud y que alcanza la altura del tho (ver subtítulo El Iconostasio sub voce ALTAR CRISTIANO, HISTORIA DEL). Por el exterior está cubierto de una gran cantidad de cuadros de Cristo y de los santos, dispuestos en un orden más o menos determinado (Cristo siempre a la derha de las puertas reales y la Stma. Virgen a la izquierda), ante los que cuelgan filas de lámparas. El iconostasio tiene tres puertas, la "puerta real" en el centro, la puerta del diácono al sur (a mano derha cuando se entra en la iglesia), y otra puerta al norte. Entre la puerta real y la puerta del diácono el obispo tiene otro trono frente al pueblo. Inmediatamente fuera del iconostasio está el coro. Una gran parte de las ceremon

Ritual del matrimonio

La forma de la celebración del sacramento del matrimonio, según lo indica el "Rituale Romanum" actual (anterior a las reformas sugeridas por los números 77 y 78 de la Constitución Sacrosantum Concilium, del Concilio Vaticano II, N.T.), es notablemente sencilla. Consiste de los elementos siguientes:

· Una dlaración del consentimiento hecho por ambas partes y ratificado formalmente por el sacerdote con las palabras: "Ego conjungo vos in matrimonium in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen" (Yo los uno en matrimonio, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén).

· Una forma para la bendición del anillo que el novio rib de manos del sacerdote para que lo coloque en la mano izquierda de la novia.

· Unos versículos breves y una oración final de bendición.

Esta ceremonia, según la intención de la Iglesia, deberá ser seguida por la misa nupcial, en la que hay oraciones coltas por los nuevos esposos así como una bendición solemne luego del Padre Nuestro, y una más breve antes de la bendición final de la misa. (El número 78 de la Constitución Sacrosantum Concilium indica una variación, que ya ha sido adoptada desde el final del Concilio Vaticano II: "Celébrese habitualmente el matrimonio dentro de la Misa, después de la lectura del Evangelio y de la homilía, antes de la "oración de los fieles". La oración por la esposa, oportunamente revisada de modo que inculque la igualdad de ambos esposos en la obligación de mutua fidelidad, puede ritarse en lengua vernácula". N.T.)

Se romienda también que en la misa nupcial ambos esposos comulguen. Mas, aunque aquí, como en todo el resto del "Rituale Romanum", apare una forma básica del ceremonial de la Iglesia, al tratar del sacramento del matrimonio se incluye una rúbrica espial, en los términos siguientes: "Sin embargo, si en alguna región existe alguna costumbre o ceremonia honorable además de la presente celebración del sacramento del matrimonio, el santo Concilio de Trento desea que dichas costumbres sean mantenidas" (véase Dreta Con. Trid. Ses. XXIV, De reformatione, cap. I). (El número 77 de la Constitución Sacrosantum Concilium dice al respto: "Si en alguna parte están en uso otras laudables costumbres y ceremonias en la celebración del Sacramento del Matrimonio, el Santo Sínodo desea ardientemente que se conserven". Además, la competente autoridad lesiástica territorial, de que se habla en el artículo 22, párrafo 2, de esta Constitución, tiene la facultad, según la norma del artículo 63, de elaborar un rito propio adaptado a las costumbres de los diversos lugares y pueblos, quedando en pie la ley de que el sacerdote asistente pida y riba el consentimiento de los contrayentes". El Código de Derecho Canónico dice, en su número 1120: "Con el ronocimiento de la Santa Sede, la Conferencia Episcopal puede elaborar un rito propio del matrimonio congruente con los usos de los lugares y de los pueblos adaptados al espíritu cristiano, quedando, sin embargo en pie la ley según la cual quien asiste al matrimonio, estando personalmente presente, debe pedir y ribir la manifestación del consentimiento de los contrayentes". N.T.).

No es difícil encontrar la razón de esta tolerancia excepcional mostrada en el texto citado en relación con la diversidad del ritual. Siendo el matrimonio un sacramento en el que los contrayentes son sus ministros, queda claro que las formas esenciales no pueden ser ritadas en latín sino en la lengua vernácula. Esto, de por si, ya es una variante. Además, un cambio de tal magnitud- de la costumbre local en favor del rito católico romano- no deja de ser desconcertante para una mente menos preparada. De ahí que la Iglesia, sabiamente, dide no interferir en aquellas naciones que ya tienen rituales y ceremonias, nobles en si mismos, que durante generaciones han sido asociados con este solemne evento. Esta tolerancia produce eftos notables, como el que se manifiesta en las islas británicas. Antes de la Reforma en Inglaterra, como en otras partes, prevalían varias costumbres locales que aftaban el ceremonial mismo de la misa y de otras actividades eclesiásticas. Las divergencias entre la costumbre de Sarum, o de York o de Hereford, etc., y la de Roma o Ausburgo o Lyon, no eran pequeñas. Cuando, empero, debido a la persución elizabetana, el clero inglés debió viajar a otros países para ser educados en sus funciones eclesiásticas, las típicas costumbres de Sarum y York poco a poco se volvieron extrañas. No se imprimían misales ni breviarios siguiendo el rito inglés y sí, en cambio, llegó el rito romano a imponerse en todas partes, llevado por el clero misionero. Sin embargo, en un punto siempre se hizo la excepción. El laicado católico local únicamente conocía el ritual matrimonial heredado de sus antepasados. De ahí que se mantuvo la forma de Sarum y cuando, en 1604 y 1610, se reimprimió el "Rituale" en Douai, bajo el título de "Sacra instituo baptizandi, matrimonium celebrandi, etc", se conservó el antiguo texto Sarum, aunque posteriormente, en el libro de 1626 (impreso en Antwerp), se introdujeron algunas modificaciones. Este ritual se observa en Inglaterra, Escocia e Irlanda hasta el presente. Si observamos que el ritual anglicano también ha mantenido gran parte del rito primitivo de Sarum, nos enfrentaremos a una dato curioso: en las islas británicas el ritual católico del matrimonio se asemeja más al anglicano que a todas las formas previstas por el "Rituale Romanum".

Origen del ceremonial lesiástico

Si atendemos al desarrollo histórico del ritual del matrimonio podemos afirmar que desde el principio la Iglesia vio que el matrimonio era esencialmente un contrato entre dos individuos. En lo tocante a las formas externas que le dan validez al contrato, la Iglesia está dispuesta a aprobar todo aquello que es propio y congruente con las costumbres nacionales, pero ronociendo que el acuerdo realizado legalmente según esas costumbres por dos cristianos bautizados fue elevado a la dignidad de sacramento, por institución de Cristo.

Duchesne está probablemente en lo corrto al vincular esos rasgos generales de una ceremonia religiosa, que podemos descubrir entre las diversidades de los diferentes rituales medievales, con las formas paganas de matrimonio que habían prevalido en épocas anteriores en Roma y a lo largo y ancho del imperio romano. Tertuliano profundiza sobre la felicidad "de aquel matrimonio realizado por la Iglesia, confirmado por el Santo Sacrificio (oblatio), sellado por la bendición, proclamado por los ángeles y ratificado por nuestro Padre en el cielo" (Ad uxor. II,9), y en otras partes habla de la corona, el velo y la unión de las manos ("De Corona", XIII; De Virg.vel. II). Es por ello que no podemos dudar de que la Iglesia aceptó los rasgos principales de esa ceremonia matrimonial tan respetada en la Roma pagana, i.e., la confarreatio, ni de que bendijo esos rituales, simplemente substituyendo las libaciones y sacrificios a los dioses, con los que se daba solemnidad a esas ceremonias, por el Santo Sacrificio de la misa. Lo que aún no está suficientemente claro, y Freisen se ve tentado a indagar entre los prototipos judíos, sobre todo en lo tocante a la bendición, es lo que se refiere al ritual más antiguo del matrimonio cristiano (véase "Archiv. f. Kathol. Kirchenrht", LIII, 369 ss., 1885). Mas si rordamos los detalles ofridos por el Papa Nicolás I (alrededor de 866) en su respuesta a los búlgaros, y si aceptamos su descripción como el prototipo del matrimonio cristiano ronocido entonces en Roma, entonces debemos concluir que todo el ceremonial del matrimonio cristiano se divide en dos partes claramente definidas. Ante todo tenemos los preámbulos que constituyen el desposorio (sponsalia) en su sentido más amplio. Bajo ese concepto podemos distinguir primeramente los esponsales entendidos en su sentido estricto, o sea, la expresión del consentimiento de la pareja y de sus padres respto a la unión. Todo ella es suplementado por la subarrhatio, consistente en la entrega de las arras o prendas, y que originalmente se representaba por el intercambio de anillos, a los que Nicolás I llama "annulus fidei" (anillo de fidelidad), y por la entrega de la dote, garantizada por algún documento legal entregado en presencia de algún testigo. El segundo acto, que sigue inmediatamente después de los sponsalia- o después de un intervalo- comprende:

· la celebración de la misa, en la que comulgan los novios

· la bendición solemne que el Papa Nicolás I vincula con el velo (velamen) que se sostenía sobre la pareja

· las coronas que eran portadas por los nuevos esposos al salir del templo

Si bien es bastante difícil determinar el momento priso en que las costumbres nupciales romana y teutónica se influenciaron mutuamente, a partir de que los godos y lombardos dejaron sentir su poder en Italia, no pare haber nada ahí que no sea puramente romano. Ya desde mucho antes del nacimiento de Jesucristo, la costumbre romana marcaba una distinción clara entre los sponsalia- los preliminares- y la boda propiamente dicha, que culminaba al ser llevada la esposa a la casa del esposo (in domum deductio). Los sponsalia generalmente consistían en una promesa ratificada con la entrega de un anillo como prenda. Las nupcias propiamente dichas, espialmente la confarreatio, se subrayaban con el ofrimiento a Júpiter de un sacrificio incruento (un pastel de harina fina). La novia siempre llevaba un velo de color llameante (flammeum) y sendas coronas rodeaban las frentes de el novio y la novia. Por otro lado, algunas de esas características, por ejemplo la clara distinción entre esponsales y matrimonio, y el uso del anillo nupcial en la primer ceremonia, también eran comunes entre los pueblos teutónicos desde temprana edad (véase Sohm, "Rht der Eheschliessung", 55, y, para la costumbre española, Férotin en "Monumenta Liturgica", V, 434 ss.). Al ver que costumbres teutónicas muy antiguas se utilizaban en celebraciones que llegaron a tener carácter estrictamente religioso y que éstas eran presidido por un sacerdote, vemos que es difícil desenmarañar los elementos del ritual posterior y fijar sus orígenes exactos

Desarrollo del ritual del matrimonio

Muy probablemente estaremos asumiendo corrtamente que el primer esfuerzo realizado por la Iglesia en todo el mundo para dar un carácter religioso al contrato matrimonial consistió en exigir de la pareja contrayente que participara en una misa nupcial espial (q.v.). La misa, por si misma, constituye la forma más elevada de consagración y la evidencia que tenemos a nuestro alcance fuertemente indica que en asuntos tan dispares como la dedicación de un templo o la sepultura de un difunto los cristianos de los primeros siglos no tenían ritos espiales para tales ocasiones, sino que se contentaban con ofrecer el Santo Sacrificio con oraciones apropiadas. Observando nuestra actual misa nupcial, que ha conservado las características esenciales encontradas en el sacramentario atribuido a san León, la colción más antigua de origen romano que haya llegado a nuestras manos, encontramos que las oraciones mismas son bendiciones para ambos esposos, mientras que la bendición eucarística titulada "velatio nuptialis" de hecho constituye una consagración de la novia sola al estado matrimonial. Ello nos trae a la memoria el concepto romano del matrimonio que veía en él la velación de la mujer para beneficio de su marido. Esta velatio nuptialis se difundió en formas ligeramente distintas a toda la cristiandad occidental que utilizaba el mismo misal romano. Hasta la fecha, la misma bendición nupcial, dedicada espialmente a la novia y ubicada en una posición poco lógica (inmediatamente después del Padre Nuestro de la misa), continúa siendo la forma más elevada de ronocimiento que la Iglesia hace de la unión del hombre y la mujer. Por una antigua ley que aún está vigente, esta bendición espial se omite cuando la novia ha estado previamente casada. Más aún, si bien en la temprana Edad Media la misa nupcial pare haber sido celebrada al día siguiente de la primera cohabitación de los esposos (véase Friedberg, "Eheschliessung", 82-84 y Sohm, "Rht der Eheschliessung", 159), estas solemnidades siempre paren haber estado asociadas con la boda, concebida como algo distinto de los esponsales. Durante un largo tiempo, indudablemente, los esponsales y las nupcias propiamente dichas continuaron siendo ceremonias distintas en la mayor parte del mundo occidental, y excepción hecha de la subsuente exigencia de hacer que los esposos estuviesen presentes frente al altar para la celebración de la misa nupcial, la Iglesia pare haber tenido poca ingerencia en ambas funciones. Claro que se debe presumir que la Iglesia daba una aprobación indirta de tales ceremonias, ronociendo que en ellas no había nada indigno del carácter cristiano. Ya esto se puede notar, y de hecho pare que la Iglesia así lo requería, desde los inicios del siglo II, según consta en la epístola de san Ignacio a san Policarpo: "Es conveniente que varón y mujer, al casarse, lo hagan con el consentimiento del obispo, para que el matrimonio sea de acuerdo a la voluntad del Señor y no por simple concupiscencia" (Cfr. Ephes., V, 32, y la Didache, XI.). En Roma, el Papa Siricio (385), en una carta ronocida como genuina por Jaffé-Wattenbach (Regesta, n. 255), claramente habla de una bendición pronunciada por el sacerdote en la ceremonia del compromiso (illa benedictio quam nupturæ sacerdos imponit), en la cual el contexto hace evidente que en ese momento no se pretende llevar a cabo el matrimonio propiamente dicho. Podemos suponer, aunque este punto es muy debatido, que en algunos sitios la Iglesia sólo llegó gradualmente a tomar parte en los esponsales y en esa "gifta", o entrega de la novia, en la que nuestros antepasados teutones veían la esencia del contrato nupcial. Este resultado exitoso del esfuerzo de la Iglesia por hacer que la solemnidad del matrimonio estuviera bajo su influencia queda bien descrito en la siguiente norma anglo sajona: "En las nupcias habrá siempre, por ley, un sacerdote, quien, con la bendición de Dios, unirá su unión a toda prosperidad" (Liebermann, "Gesetze der Angel-Sachsen", I, 422). (La fracción 1 del número 1108 del nuevo Código de Derecho Canónico, publicado en 1986, dice lo siguiente: "Solamente son válidos aquellos matrimonios que se contraen ante el Ordinario del lugar o el párroco, o un sacerdote o diácono delegado por uno de ellos para que asistan, y ante dos testigos, de acuerdo con las reglas establidas en los cánones que siguen, y quedando a salvo las excepciones de que se trata en los can. 144, 1112, § 1, 1116 y 1127, § § 1 y 2.).

También Carlomagno aplicó su gran autoridad en ese mismo sentido. Fruentemente sus "Capitularies" hablan de que nunca se debe celebrar un matrimonio sin la presencia de un sacerdote (véase Beauchet en "Nouvelle Revue de Droit Français", VI, 381-383). Él incluso dlaró que un matrimonio que no contara con la bendición del sacerdote debería ser dlarado inválido, aunque esta posición no fue apoyada posteriormente por la Santa Sede. Fue también en este período que el uso del anillo llegó a tener ronocimiento lesiástico, y una de las primeras manifestaciones de ello fue el matrimonio, en el año 856, de Judith de Francia con el Rey Ethelwulf, de Inglaterra, padre de Alfredo el Grande (véase el ritual completo en M.G.H. Legum, 1, 450). Fuera de esta excepción, los "ordines" más antiguos del ritual del matrimonio con presencia de la autoridad lesiástica pertenen a siglos posteriores, y aquellos que tienen un carácter definitivamente religioso siempre amalgaman en un solo evento la parte de los esponsales con las nupcias propiamente dichas. Esto queda patente en el caso de los "Ordinals" de Sarum y York, y en los rituales católicos ingleses modernos que se han derivado de aquellos. No se ha dilucidado claramente si la Iglesia alguna vez intentó bendir los esponsales considerándolos como algo distinto de las nupcias (véase Freisen, "Geschichte des can. Eherhts", 131-134, y 160). Pero sí pare posible que siempre se haya dado cierto control lesiástico sobre la ceremonia de los esponsales, sobre todo si se toma en cuenta la analogía con los ritos orientales, mientras, por otro lado, la distinción hecha en los "ordines" españoles más tempranos, que distinguen entre el "Ordo arrharum" y el "Ordo ad benedicendum" (Férotin en "Monumenta Liturgica", V, 434 ss.), presupone una doble intervención del sacerdote.

Los rituales españoles, espialmente el de Toledo y hasta tiempos modernos, definitivamente sí ronocen una ceremonia doble. En la primera, luego de una solemne advertencia de manifestar cualquier impedimento que pudiese existir, los contrayentes dan su consentimiento "per verba de presenti", y el sacerdote, al menos en las formas más rientes (véase "Manuale Toletanum", Antwerp, 1680, 457), pronuncia las palabras: "Yo, en nombre de Dios Todopoderoso, os uno en matrimonio", etc. A pesar de ello, la rúbrica siguiente indica que los contrayentes "no deben morar en la misma casa antes de ribir la bendición del sacerdote y de la Iglesia". E inmediatamente prosigue, bajo un título totalmente distinto: "Orden para la bendición nupcial", que comienza con la bendición de los anillos y las arras en la puerta del templo y culmina con la misa nupcial. No cabe duda que el contrato de matrimonio y la bendición nupcial son cosas intrínsamente distintas y ambas son, a su vez, distintas de los esponsales, pero es muy probable que las huellas de dualidad que se notan en varios de los rituales más antiguos deben ser atribuidas a la continuación vaga y confusa de las nupcias y de los esponsales como ceremonias distintas, tal como sucedía en Roma y entre los teutones. En el "Ordo ad faciendam sponsalia" de Sarum deben notarse dos puntos que ilustran esa dualidad. Primero, la celebración de la primera parte de la ceremonia en la entrada del templo, característica que era común a la cristiandad occidental. Chaucer escribe de la esposa de Bath:

She was a worthy woman all hir live

Housebondes at the chirche dore had she had five."

("Fue ella una digna mujer toda su vida,

cinco ves se comprometió a las puertas de la iglesia".)

El cambio de escenario- de la puerta del templo al altar para la celebración de la misa- es un detalle ya manifiesto en todos los rituales antiguos. Segundo, podemos advertir las palabras en cursiva de la forma de los esponsales que se cita enseguida, y que aún se utilizan en el ritual católico inglés en seguimiento del ritual de Sarum: "I, N. take thee, N. for my wedded wife, to have and to hold, from this day forward, for better for worse, for richer for poorer, in sickness and in health, till death do us part, if Holy Church will it permit, and thereto I plight thee my troth." ("Yo, N., te tomo a ti, N., por esposa, para tenerte conmigo de ahora en adelante, en la desventura y la ventura, en la pobreza y en la riqueza, en la enfermedad y en la salud, hasta que la muerte nos separe, si así lo permite la Santa Iglesia, y a ello me comprometo contigo"). Queda bastante claro que este compromiso formaba parte originalmente de la ceremonia de los esponsales y contempla la posibilidad de que la Iglesia aún podría rehusarse a confirmar y bendir la unión que se había iniciado. Esto, en el contexto actual, donde los contrayentes ya han dado su consentimiento y, consuentemente, el matrimonio es ya un hecho y el sacerdote ha dicho: "ego conjungo vos in matrimonium", puede causar problemas. No hace falta dir que estas palabras, en particular, han sido suprimidas del "Libro de la Oración Común" de la Iglesia Anglicana.

Antiguas costumbres que aún viven en el ritual

Las huellas visibles de la antigua ceremonia de los esponsales en los órdenes nupciales modernos de los diferentes países son muchos y variados. En primer lugar, el anillo, que de acuerdo con la vieja tradición romana pare haber constituido originalmente un arra o prenda dada por el novio durante los esponsales, como garantía del futuro cumplimiento de lo que él prometía en el contrato. En fecha posterior, sin embargo, llegó a confundirse con algunas costumbres germánicas referentes a los "regalos matutinos" que se intercambiaban después de la boda y luego fueron transferidas a las nupcias propiamente dichas. Más aún, en algunos lugares llegó a ser costumbre, y continúa siendo, que el novio y la novia intercambian anillos como garantía de fidelidad, y de hecho es el significado que se da actualmente en el rito moderno de la Iglesia, como queda explícito en la bendición que acompaña ese momento. Quizás el testimonio más antiguo del uso de los dos anillos apare en los órdenes españoles. Aunque, mientras que el anillo de bodas ha sido conservado por la mayor parte de los rituales del mundo occidental, la manera de colocar los anillos varía considerablemente. La costumbre inglesa pide que el novio coloque el anillo primero en el dedo pulgar de la novia, mientras dice: "En el nombre del Padre"; luego en el dedo índice- "y del Hijo"-; después en el dedo medio- "y del Espíritu Santo"-, y por último en el anular- ¡Amén". Esto también apare en ceremoniales medievales de lugares tan dispares como Noruega y España, sin que ello signifique que tal costumbre haya sido universal. En unas regiones, el sacerdote es quien coloca el anillo y en otras se acostumbraba colocar el anillo en la mano dacha de la novia. Tal era el caso del rito de Sarum, y ello fue observado por los católicos ingleses hasta la mitad del siglo XVIII. La razón más fruentemente citada de porqué se elige el cuarto dedo, o anular, es que hay una vena que corre de ese dedo al corazón. Ya autores no cristianos antiguos como Plinio y Macrobio dan la misma explicación.

Una segund ea costumbre que aún persiste, incluso en el conciso ritual romano, es la de que los contrayentes se tomen de la mano. La misma costumbre se encuentra en los ritos matrimoniales no cristianos en Roma, y es difícil dir si es de origen romano o teutón. Lo que sí es cierto es que el tomarse las manos constituía una clase de juramento entre la mayoría de los pueblos germánicos (véase Friedberg, "Eheschliessung", pp. 39-42). En muchos rituales, espialmente germánicos, se ordenaba que el sacerdote rodeara con su estola las manos unidas de los contrayentes al tiempo que pronunciaba algunas palabras de ratificación. Esta ceremonia puede ser vista gráficamente en pinturase medievales acerca del matrimonio, por ejemplo, los "Esponsales de san José y Nuestra Señora". Probablemente, esa costumbre es de origen no cristiano, pues encontramos referencias a costumbres semejantes en la "Vida de san Emmeram", escrita mucho antes del año 800. Ese texto contiene la narración de una mujer no cristiana que es entregada en matrimonio a un cristiano con sus manos cubiertas por una tela "como se acostumbra en los esponsales". El "Rituale" compilado por los cristianos de Japón en 1605 ordena una ceremonia de ese tipo, pero mucho más sofisticada. Líneas arriba se hizo mención del "gifta" o entrega formal de la novia, que con ello pasaba del "mund" de su padre o tutor al de su esposo, y que ello constituía la parte más esencial del ritual nupcial anglo sajón. Esto dejó una huella en el rito de Sarum, y quedan huellas de ello en las ceremonias anglicana y católica. En aquella, el ministro pregunta: "¿Quién entrega esta mujer a este hombre"; en la última no se pregunta nada pero se conserva la rúbrica: "Que el padre o los amigos entreguen a la mujer".

Pero quizás la costumbre más notable consiste en la entrega de oro y plata a la novia por parte del novio. Este uso ha sido bastante modificado en el "Libro de la Oración Común" de los anglicanos, el cual únicamente habla de "poner el anillo sobre un libro junto con el estipendio acostumbrado para el sacerdote y su ayudante". El rito católico, que sigue el de Sarum más de cerca, indica que el oro y la plata deben ser colocados junto con el anillo y entregados a la novia al tiempo que el novio dice: "Con este anillo yo te tomo por esposa; te doy este oro y esta plata, te adoro con todo mi cuerpo y te hago dueña de todos mis bienes". Esta acción nos lleva a la descripción que hace Tácito de la costumbre matrimonial germánica. Dice él: "La esposa no es quien presenta una dote al esposo, sino el esposa a la esposa" (Germania, XVIII). Indudablemente que ésto es una huella de la venta primitiva por la que el novio pagaba una suma de dinero para que le fuera transferido el "mund" o derecho de custodia de la novia. Originalmente ese dinero se le pagaba al padre o tutor de la novia, pero en sucesivas etapas llegó a convertirse en un tipo de dote destinado a la novia y se simboliza con la entrega de las arras, que es el nombre con el que se conoce el dinero que se entrega en la ceremonia de matrimonio. En varias ramas de la familia teutona, principalmente los salianos, esta forma de comprar a la novia era conocida como un matrimonio "per solidum et denarium". Consúltese, por ejemplo, la descripción de la nupcias de Chlodwig y santa Clotilde en la historia del así llamado Fredegarius (s. XVIII). El "solidus" era una moneda de oro; el "denarius" una de plata. En tiempos de Carlomagno y después, el solidus equivalía a doce denarii. Cuando la costumbre de acuñar monedas de oro se abandonó en el siglo IX, se comenzó a sustituir el solidus y el denarius por su equivalente monetario, o sea, unas tre monedas de plata. En algunas partes de España y Francia se bendicen tre monedas conocidas como "treizain" y dadas a la novia junto con el anillo. Esta ceremonia fue observada estrictamente durante la boda del Rey Alfonso de España en 1906 (véase "The Messenger", 1906, 113-130).

Podemos mencionar las múltiples costumbres puliares de regiones particulares, por ejemplo, la tradición húngara de hacer los votos de fidelidad mutua sobre la reliquia de un santo, y dictados por un sacerdote. O la costumbre yorkina de que la novia se arroja a los pies del esposo si éste le otorga tierras como parte de la dote. Ambas serían inimaginables en otras partes. No podemos omitir mencionar el "pallium" o palio (poêle, en francés), el cual en gran número de diócesis es sostenido sobre la pareja, mientras ésta se postra ante el altar durante la bendición nupcial de la misa. Esta costumbre se mantuvo hasta rientemente en muchas partes de Francia y aún se realiza en las bodas más ceremoniosas del rito toledano. Dicha ceremonia, a una con el "jugale", o lazo de listón multicolor que une a la pareja, son ya mencionados por san Isidoro de Sevilla. No se sabe si estas costumbres se pueden identificar en alguna medida con el "velum" o con el "flammeum" de la novia en la boda romana. Debe notarse que, según algunos rituales, el pallium, si bien debe cubrir a la novia totalmente, solamente debe cubrir los hombros del novio. Ello pare deberse a que, como ya se mencionó más arriba, la bendición nupcial está casi enteramente dedicada a la novia y la consagra para llevar a cabo sus puliares responsabilidades. El paralelo de esta ceremonia matrimonial se encuentra en el palio que se sostiene sobre las monjas durante el prefacio de consagración, así como en su toma de hábito y votos. De ello podemos concluir que es inaceptable la interpretación que se da a este ritual, explicándolo como algo simbólico de la muerte de la religiosa al mundo.

Las palabras del sacerdote: "Ego vos in matrimonium conjungo", aunque han sido autorizadas por el Concilio de Trento, pueden dar la impresión falsa de que el sacerdote es el ministro del sacramento, y no tienen un origen muy antiguo, al menos en su forma actual, y sólo se encuentran en rituales de fecha más riente. En la misa nupcial de la Edad Media, así como en muchos lugares después de la Reforma, se daba a los contrayentes el ósculo de paz. El novio lo ribía del sacerdote ya dirtamente, ya por medio de un "instrumentum pacis" (instrumento de la paz), y la novia dirtamente, por el "osculum oris". El interpretación errónea, encontrada en varios autores modernos, de que el sacerdote besaba a la novia, se debe a no entender esta parte del ritual. En ningún manual aprobado lesiásticamente apare tal costumbre.

Rituales orientales del matrimonio

Podemos tomar como modelo el de la Iglesia Ortodoxa Griega, ya que los demás, por ejemplo, el rito copto o sirio, se le paren en muchos detalles. La característica más notable de los ritos griego y ruso es que hay dos ceremonias religiosas distintas. En la ceremonia de los esponsales se elabora un contrato y se entregan dos anillos. El sacerdote entrega un anillo de oro al novio y uno de plata a la novia, y ambos contrayentes proceden luego a intercambiarlos. La segunda ceremonia es la de las nupcias propiamente dichas y se le conoce con el nombre de "coronación". El ritual es prolongado: en él los contrayentes de nuevo expresan su consentimiento a la unión y, hacia el final, el sacerdote coloca una corona sobre la cabeza de cada uno. Enseguida el esposo y la esposa beben de una copa previamente bendida e intercambian un beso. Los matrimonios en la Iglesia Griega tienen lugar después de la liturgia y, como también sucede en el Occidente, quedan prohibidos en Cuaresma. (Esta prohibición ha desaparido, N.T). No se debe perder de vista que algunos rituales de la Iglesia Occidental conservan más restos de la ceremonia de la coronación que lo que se ha logrado conservar en las coronas de flores portadas por las novias. En un ritual latino de Polonia y Lituania, de 1691, se indica que deben usarse dos anillos, y se estos no pudiesen obtenerse, el sacerdote debe bendir dos coronas de flores (serta) y entregarlas a los nuevos esposos.

DUSCHESNE, Christian Worship (tr., 3a. edición, Londres, 1910) 428-434; FREISEN, Geschichte des canonischen Eherhts (Tübingen, 1888); FREISEN, en Archiv. f. Kath. Kirchenrht (Mainz, Vol. LIII, 1885); FREISEN, Manuals Lincopense (Paderborn, 1906); GAUTIER, La Chevalerie (Paris 1891), 341-450; MASKELL, Monumenta Ritualia (Oxford, 1882), vol. I; HAZELTINE, Zur Geschichte der Eheschliessung nach angelsächsischen Rht (Berlín, 1905); HOWARD, A History of Matrimonial Institutions, I (Chicago, 1904), 291-363; CRITCHLOW, Forms of Betrothal. &c. (Baltimore, 1903); WATKINS, Holy Matrimony London, 1895); MARTÈNE, De Antiquis clesiae Ritibus, II (Venia, 1788); DIKHOFF, Die Kirchliche Trauung (Rostock, 1878); HENDERSON, The York Manuale, publ. por SURTEES SOCIETY (Durham, 1875); LINGARD, Anglo-Saxon Church, II, cap I; ROEDER, Die Schoss odor Kniesetzung (Gotinga, 1907); SOHM, Trauung und Verlobung (1876); FRIEDBERG, Das Rht der Eheschliessung (Leipzig, 1865); SOHM, Das Rht der Eheschliessung (Weimar, 1875); BINGHAM, Christian Marriage (New York, 1900).

HERBERT THURSTON

Transcrito por Douglas J. Potter

Dedicado al Sagrado Corazón de Jesucristo

Traducido por Javier Algara Cossío