Revelación
Este articulo será tratado bajo los siguientes encabezados:
1. Significado de la Revelación
2. Posibilidad de la Revelación
3. Nesidad de la Revelación
4. Criterios de la Revelación
5. La Revelación Cristiana
I. SIGNIFICADO DE LA REVELACIÓN
La Revelación puede ser definida como la comunicación de una verdad por Dios a una criatura racional por medios que están más allá del comportamiento ordinario de la naturaleza. Las verdades reveladas pueden ser inaccesibles a la mente humana de otra manera -misterios que, aun siendo revelados, la inteligencia del hombre es incapaz de penetrar completamente-, pero la Revelación no se restringe a estas. Dios puede juzgar conveniente utilizar medios sobrenaturales para reafirmar verdades cuyo descubrimiento no se encuentra de suyo fuera de las facultades de la razón. La esencia de la Revelación radica en el hecho de que es la comunicación dirta de Dios al hombre. El modo de expresión, sin embargo, puede ser mediato. La Revelación no deja de ser tal si el mensaje divino nos es transmitido por un profeta, quien es el único que ribe la comunicación inmediata. Esto es, sucintamente, lo que dice de la Revelación el Concilio Vaticano I en su Constitución dogmática "De Fide Catholica". El Dreto "Lamenatabili" (3 de julio de 1907), condenando una proposición contraria, dlara que los dogmas que la Iglesia presenta como revelados son "verdades descendidas del cielo" (veritates e coelo delapsoe) y no "una cierta interpretación de hhos religiosos que la inteligencia humana ha logrado mediante un laborioso esfuerzo" (prop. 22). Se podrá ver que la Revelación, de la forma en que se ha presentado, difiere claramente de:
· la inspiración tal como es otorgada al autor de un libro sagrado, ya que esta, aunque conlleva una iluminación espial de la mente en virtud de la cual el autor concibe los pensamientos que Dios desea que ponga por escrito, no supone nesariamente una comunicación sobrenatural de estas verdades;
· las manifestaciones que Dios puede conceder de vez en cuando a cualquiera de los fieles para que la mente comprenda el sentido de alguna verdad religiosa hasta el momento captada en forma confusa; y
· la asistencia divina, por la cual el papa, cuando actúa como maestro supremo de la Iglesia, es preservado de todo error en materia de fe y costumbres. La función de esta asistencia es meramente negativa: no nesita transmitir algún don positivo de luz a la mente.
Gran parte de la confusión en que se sume la discusión de la Revelación en obras no católicas proviene de omitir distinguirla de una u otra de estas formas de comunicación divina.
En el siglo XIX la Iglesia debió rhazar como erróneas varias concepciones de la Revelación irronciliables con la verdad católica. Aquí se señalan tres de ellas:
· La concepción de Antonio Günther (1783-1863). Este autor negaba que la Revelación pudiera abarcar misterios propiamente dichos, en vista de que el intelto es capaz de penetrar completamente toda verdad revelada. Enseñaba, además, que el significado que debe asignarse a las doctrinas reveladas experimenta un cambio constante a medida que el conocimiento humano progresa y la mente del hombre se desarrolla, de manera que las fórmulas dogmáticas que ahora son ciertas dejarán de serlo gradualmente. Sus escritos fueron incluidos en el Índice en 1857, y sus proposiciones erróneas fueron condenadas definitivamente en los dretos del Concilio Vaticano I.
· La concepción modernista (Loisy, Tyrrell). Según esta escuela, no existe la Revelación en el sentido de una comunicación dirta de Dios al hombre. El alma humana, en su intento de alcanzar al Dios incognoscible, procura permanentemente interpretar sus propios sentimientos en fórmulas inteltuales. Las fórmulas que construye entonces son nuestros dogmas eclesiásticos. Estos únicamente pueden simbolizar lo Incognoscible; no nos pueden ofrecer un conocimiento real acerca de ello. Un error tal subvierte manifiestamente toda creencia, y fue condenado explícitamente por el Dreto "Lamentabili" y la Encíclica "Pascendi" (8 de septiembre de 1907).
· Con esta última escuela está contada estrhamente la concepción pragmatista de M. Leroy ("Dogme et Critique", París, 2da ed., 1907). Como los modernistas, él ve en los dogmas revelados simplemente los resultados de una experiencia espiritual, pero basa su valor no en el hecho de que simbolizan lo Incognoscible, sino en su practicidad al señalar el camino por el que podemos disfrutar mejor la experiencia de lo divino. Esta concepción fue condenada en los mismos documentos que la anterior.
II. POSIBILIDAD DE LA REVELACIÓN
La posibilidad de la Revelación según se ha expuesto fue rhazada enérgicamente en el siglo XIX. Por esta razón la Iglesia juzgó nesario promulgar dretos espíficos sobre la cuestión en el Concilio Vaticano I. Sus antagonistas pueden ser separados en dos clases, de acuerdo a los diferentes puntos de vista desde los que dirigen su ofensiva, a saber:
· Racionalistas (incluimos bajo esta denominación a autores deístas y agnósticos). Aquellos que adoptan esta postura se apoyan en su mayor parte sobre dos objiones fundamentales: o pretenden que lo milagroso es imposible, y que la Revelación implica una intervención milagrosa por parte de la Deidad, o rurren a la autonomía de la razón, que, según se sostiene, puede únicamente aceptar como verdad los eftos de su propia actividad.
· Inmanentistas. Puede asignarse a esta clase a todos aquellos cuyas objiones se basan en doctrinas kantianas o hegelianas acerca del carácter subjetivo de todo nuestro conocimiento. Las persptivas de estos escritores suponen fruentemente una doctrina puramente panteísta. Pero incluso quienes repudian el panteísmo sustituyen al Dios personal, Regente y Juez del mundo, a quien la cristiandad profesa, con la vaga noción del "Espíritu" inmanente en todos los hombres, y consideran todas las confesiones religiosas como intentos del alma humana de hallar expresión a su experiencia interior. Por lo tanto ninguna religión, pagana o cristiana, es totalmente falsa, mas ninguna puede alegar ser un mensaje de Dios libre de cualquier mezcla de error. (Cf. Sabatier, "Esquisse, etc.", Lib. I, cap. ii) Aquí también se invoca la autonomía de la razón como incompatible con la doctrina de la Revelación propiamente dicha. Teniendo en cuenta estas objiones, es evidente que la cuestión sobre la posibilidad de la revelación es uno de los puntos más vitales de la apologética cristiana.
Si la existencia de un Dios personal se estable primeramente, al menos la posibilidad física de la Revelación es innegable. Dios, quien ha dotado al hombre de los medios de comunicar sus pensamientos a sus semejantes, no puede carer de la facultad de comunicarnos sus propios pensamientos. [Martineau, por cierto, niega que poseamos las facultades de ribir o de autenticar una revelación divina acerca del pasado o el futuro ("Seat of Authority in Religion", p. 311); pero tal dlaración es arbitraria y extravagante en extremo.] Sin embargo, se ha planteado numerosas dificultades sobre fundamentos distintos de los de la posibilidad física. Para estimar su valor pare conveniente distinguir tres asptos de la Revelación, según como se nos presenta:
(1) verdades de la ley natural,
(2) misterios de la fe,
(3) preptos positivos, como ser, acerca del culto divino.
(1) La revelación de las verdades de la ley natural ciertamente no es inconsistente con la sabiduría de Dios. Él creó al hombre de manera de concederle dotes ampliamente suficientes para que alcance su fin último. Si hubiera sido de otra manera, la creación habría sido imperfta. Si además de esto Dios establió que el logro de la bienaventuranza fuera más fácil aún para el hombre al poner a su alcance un modo más simple y mucho más seguro de conocer la ley de cuya observancia dependía su suerte, esto es una prueba de la generosidad divina; no contradice la sabiduría de Dios. Asumir, como ciertos racionalistas, que solo puede explicarse la intervención excepcional sobre la base de que Dios haya sido incapaz de incluir su designio último en su plan original es una mera petición de principio. Más aún, la doctrina del pado original proporciona una razón adicional para la revelación de la ley natural. Esa doctrina nos enseña que el hombre, por el abuso de su libre albedrío, ha tornado difícil la consución de su salvación. Aunque sus facultades naturales no están radicalmente viciadas, su comprensión de la verdad se ha debilitado; su ronocimiento de la ley moral es oscurido constantemente por dudas y cuestionamientos. La Revelación otorga a su mente la seguridad que él había perdido, y hasta cierto punto repara los males resultantes de la catástrofe que le había sobrevenido.
(2) Mayor dificultad todavía ha habido respto de los misterios. Se afirma generalmente que un misterio es algo que repugna a la razón, y, en consuencia, algo intrínsamente imposible. Esta objión se apoya sobre un simple malentendido acerca de lo que significa un misterio. En la terminología teológica, una concepción supone un misterio cuando las facultades naturales de la razón son incapaces de ver cómo sus elementos pueden coalescer. Pero esto no implica nada contrario a la razón. Una concepción es contraria a la razón cuando la mente puede ronocer que sus elementos son mutuamente excluyentes, y consuentemente, encierra una contradicción en los términos. Una objión más sutil es la planteada por el Dr. J. Caird, exponiendo que cada verdad que puede ser comunicada parcialmente a la mente por analogías es, en última instancia, capaz de ser comprendida completamente por el entendimiento. "De todas estas representaciones, a menos que sean puramente ilusorias, debe tenerse por cierto que, implícitamente y en forma no desarrollada, contienen pensamiento racional y por lo tanto pensamiento que la inteligencia puede finalmente liberar de su velo sensorio... Nada que sea absolutamente inescrutable a la razón puede ser conocido por la fe." ("Philosophy of Religion", p. 71). La objión surge de una visión totalmente exagerada de las capacidades del intelto humano. La facultad cognitiva de cualquier naturaleza se corresponde con el grado de esta última en la escala del ser. La inteligencia de un intelto finito puede penetrar solo un objeto finito; es incapaz de abarcar el Infinito. Los tipos finitos a través de los cuales el Infinito se le manifiesta bajo ninguna circunstancia pueden conducir a algo mayor que un conocimiento análogo. Se alega fruentemente, además, que la revelación de lo que la mente no pudiera comprender sería un acto de violencia contra el entendimiento, y que esta facultad puede aceptar únicamente aquellas verdades cuya racionalidad ronoce. Esta afirmación, basada en la sobredicha autonomía de la razón, solo puede ser rhazada. La función de la inteligencia es ronocer y admitir cualquier verdad que se le presente aduadamente, sea que esa verdad esté garantizada por criterios internos o externos. La razón no se ve despojada de su actividad legítima porque los criterios sean externos. Halla una amplia esfera de acción en ponderar los argumentos para establer la credibilidad del hecho afirmado. La existencia de misterios en la religión cristiana fue enseñada expresamente por el Concilio Vaticano I (De Fide Cath., cap. iv, can. i): "Si alguno dijere que en la revelación divina no está contenido ningún misterio verdadero y propiamente dicho, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser comprendidos y demostrados a partir de los principios naturales por una razón rtamente cultivada, sea anatema."
(3) La escuela (deísta) de racionalistas más antigua no admitía la posibilidad de una revelación divina que impusiera cualquier ley distinta de las que la religión natural ordena al hombre. Estos autores consideraban la religión natural como, por así dirlo, una constitución política que determina el gobierno divino del universo, y sostenían que Dios podía actuar únicamente según prescribían sus términos. Como el anterior, este error fue proscrito al mismo tiempo (De Fide Cath., cap. ii, can. ii): "Si alguno dijere que es imposible, o inconveniente, que el ser humano sea instruido por medio de la revelación divina acerca de Dios y del culto que debe tributársele, sea anatema."
Apenas puede ponerse en duda que la "autonomía de la razón" surta la fuente principal de dificultades que se perciben contra la Revelación en el sentido cristiano. Pare conveniente indicar muy brevemente los diversos modos en que se entiende aquel principio. M. Blondel, un miembro eminente de la escuela inmanentista, lo explica dando a entender que "nada puede entrar en el hombre que no proceda de él, y que no se corresponda de alguna manera con una nesidad interior de expansión; y que ni en la esfera de los hhos históricos ni en la de la doctrina tradicional, ni en las órdenes impuestas por la autoridad, puede una verdad considerarse válida para un hombre o un prepto como obligatorio, a menos que sea de algún modo autónomo y autóctono." ("Lettre sur les Exigences, etc.", p. 601). Aunque M. Blondel ha ronciliado en su propio caso este principio con la aceptación del credo católico, puede verse fácilmente que abona un terreno obvio para la negación no solamente de la posibilidad de una Revelación externa, sino de la entera base histórica del cristianismo. El origen de esta doctrina errónea se encuentra en el hecho de que, dentro de la esfera de la razón natural espulativa, las verdades que se riben meramente por autoridad externa, y que de ninguna manera están contadas con principios ya admitidos, difícilmente pueda dirse que formen parte de nuestro conocimiento. La ciencia requiere la razón interna de las cosas, y no puede hacer uso de las verdades a menos que alcance los principios de los que estas fluyen. Extender esto a las verdades religiosas es un error que se remonta dirtamente a la suposición de los filósofos del siglo XVIII de que no hay verdades religiosas salvo aquellas a las que el intelto humano puede acceder por sí mismo. A ves, sin embargo, se aplica el principio con una significación menos extensiva. Puede entenderse meramente como que la razón no puede ser forzada a admitir una doctrina religiosa cualquiera o una obligación moral cualquiera solo porque poseen garantías extrínsas de verdad; aquellas deben ser capaces en todos los casos de justificar su validez con fundamentos intrínsos. De esta suerte escribe el Prof, J. Caird: "Ni las ideas morales ni las religiosas pueden ser transferidas sin más al espíritu humano en forma de hecho, ni pueden ser verificadas por cualquier evidencia fuera de o menor que ellas mismas." ("Fundamental Ideas of Christianity", p. 31). Un significado un tanto diferente se implica en el canon del Concilio Vaticano I en el que se niega a la inteligencia el derecho de independencia absoluta (autonomía): "Si alguno dijere que la razón humana es de tal modo independiente que no puede serle imperada la fe por Dios, sea anatema." (De Fide Cath., cap. iii, can. i). Este canon está dirigido contra la posición mantenida, como se ha dicho ya, por los viejos racionalistas y los deístas, de que la razón humana se basta sobradamente para llegar a la verdad absoluta en todas las cuestiones religiosas sin ayuda exterior (cf. Vacant, "Études Théologiques", I, 573; II, 387).
III. NESIDAD DE LA REVELACIÓN
¿Puede dirse que la Revelación es nesaria para el hombre? No hay lugar a duda en cuanto a su nesidad si se admite que Dios destina al hombre a lograr una beatitud sobrenatural que sobrepasa las posibilidades de sus capacidades naturales. En ese caso, Dios debe revelar tanto la existencia de ese fin sobrenatural como los medios por los cuales hemos de conseguirlo. Pero la Revelación, ¿es nesaria incluso para que el hombre observe los principios de la ley natural? Si se ve a nuestra espie en su condición actual como la historia la expone, la respuesta solo puede ser que, moralmente hablando, es imposible para los hombres, sin ayuda de la Revelación, obtener por sus facultades naturales un conocimiento de aquella ley suficiente para la rta ordenación de la vida. En otras palabras, la Revelación es nesaria. No dimos que sea absolutamente nesaria. El hombre, enseña la teología católica, posee las facultades indispensables para descubrir la ley natural. Lutero, de hecho, afirmaba que la inteligencia del hombre se había opacado irremediablemente por el pado original, de manera que hasta la verdad natural estaba fuera de su alcance. Y los tradicionalistas del siglo XIX (Bautain, Bonnetty, etc.) también cayeron en error, enseñando que el hombre era incapaz de acceder a la verdad moral y religiosa sin contar con la Revelación. La Iglesia, por el contrario, ronoce la capacidad de la razón humana, y conviene en que aquí y allá pueden haber existido gentiles que, liberándose de los errores más extendidos, hubieran conseguido tal conocimiento de la ley natural que les haya bastado para llevarlos al logro de la bienaventuranza. Pero ella enseña, no obstante, que este puede ser el caso solo de unos pocos, y que para el grueso de la humanidad la Revelación es nesaria. Que esto es así puede verse por los hhos de la historia y por la naturaleza del caso. En cuanto al testimonio de la historia, es notorio que hasta las más civilizadas de las culturas paganas han caído en los más crasos errores acerca de la ley natural, y se puede dir sin duda que nunca habrían emergido de ellos. Ciertamente, las escuelas filosóficas no lo habrían hecho posible, pues muchas de ellas negaban incluso principios fundamentales de la ley natural como la personalidad de Dios y la libertad del albedrío. Asimismo, por la naturaleza del caso en sí, las dificultades envueltas en el logro del conocimiento nesario son insuperables. Para que los hombres sean capaces de obtener el conocimiento de la ley natural que les permita ordenar rtamente su vida, las verdades de esa ley deben ser tan sencillas que la masa de los hombres pueda descubrirla sin dilación y poseer un conocimiento de ellas a la vez libre de toda incertidumbre y resguardado de error grave. Ningún hombre sensato sostendrá que esto es posible para la mayor parte de la humanidad. Hasta las verdades más vitales se cuestionan y objetan seriamente. Separar la verdad del error es una obra que implica tiempo y esfuerzo, y la mayoría de los hombres no tiene inclinación ni oportunidad para ello. Sin la seguridad que otorga la Revelación, se desentenderían de una obligación tediosa e incierta. Se sigue, entonces, que una revelación incluso de la ley natural es, para el hombre en su estado actual, una nesidad moral.
IV. CRITERIOS DE LA REVELACIÓN
El hecho de que la Revelación es no solo posible sino moralmente nesaria es en sí mismo un poderoso argumento a favor de la existencia de una revelación, e impone a todos los hombres la obligación estricta de examinar las credenciales de una religión que a primera vista se presenta con señales de veracidad. Por otro lado, si Dios ha conferido a los hombres una revelación, es razonable que haya unido a ella criterios simples y evidentes que permitan incluso a los iletrados ronocer su mensaje por lo que es, y distinguirlo de todos los ardides.
Los criterios de la Revelación son externos o internos: (1) Los criterios externos consisten en ciertas señales ligadas a la revelación como un testimonio de su verdad; por ejemplo, los milagros. (2) Los criterios internos son aquellos que se encuentran en la naturaleza de la doctrina misma en la manera en que fue presentada al mundo, y en los eftos que produce en el alma. Se distinguen en criterios negativos y positivos: (a) La inmunidad de dicha revelación contra cualquier enseñanza, espulativa o moral, que sea manifiestamente errónea o contradictoria en sí; la ausencia de todo fraude por parte de los que la transmiten al mundo, son criterios negativos. (b) Los criterios internos negativos son de varios tipos. Puede observarse uno en los eftos benéficos de la doctrina y en su capacidad de estar a nivel de las más altas aspiraciones que el hombre pueda forjarse. Otro consiste en la convicción interna que siente el alma frente a la verdad de la doctrina (Suárez, "De Fide", IV, s. 5 n. 9). En el siglo XIX, en ciertas escuelas de pensamiento hubo una tendencia expresa a negar el valor de todo criterio externo. Esto se debió en gran medida a la polémica racionalista en contra de los milagros. No pocos teólogos no católicos, ansiosos de hacer buenas migas con el enemigo, adoptaron esta actitud. Consentían en que los milagros son inútiles como cimiento de la fe, y que constituyen por el contrario uno de los mayores obstáculos que yacen en su camino. La fe, admitían, debe presuponerse antes de que el milagro pueda ser aceptado. De aquí que estos autores hayan mantenido que el único criterio de la fe radica en la experiencia interna -en el testimonio del "Espíritu". Así, dice Schleiermacher: "Rehusamos por completo cualquier intento de demostrar la verdad y la nesidad de la religión cristiana. Por el contrario, asumimos que cada cristiano antes de realizar inquisiciones de esta naturaleza está ya convencido de que ninguna otra forma de religión sino la cristiana puede armonizar con su piedad." ("Glaubenslehre", n. 11). Los tradicionalistas, al negar la potestad de la razón humana de poner a prueba los fundamentos de la fe, se vieron obligados a rurrir al mismo criterio (cf. Lamennais, "Pensées Diverses", p. 488).
Esta posición es del todo insostenible. El testimonio provisto por la experiencia interna sin duda no debe ser dejado de lado. Las autoridades católicas han ronocido siempre su valor. Pero su virtud se limita al individuo sujeto de la misma. No puede ser utilizada como un criterio válido para todos, ya que su ausencia no es prueba de que la doctrina no es verdadera. Más aún, de todos los criterios, este es el que acarrea mayor posibilidad de engaño. Cuando se presenta a la mente la verdad mezclada con el error, con fruencia se cree que toda la enseñanza, lo cierto y lo falso por igual, tiene una garantía divina, toda vez que el alma ha ronocido y acogido la verdad de alguna que otra doctrina, por ejemplo, la Expiación. Tomado aisladamente y sin contar con una prueba objetiva, encierra solo una probabilidad de que la revelación sea verdadera. Por todo esto, el Concilio Vaticano I condena expresamente el error de quienes enseñan que es el único criterio (De Fide Cath., cap. iii, can. iii).
La concordancia perfta de una doctrina religiosa con las enseñanzas de la razón y la ley natural; su facultad de satisfacer, y colmar, las aspiraciones humanas más sublimes; su influencia benéfica sobre la vida pública y privada, nos proporcionan una prueba más confiable. Este es un criterio que a menudo ha sido aplicado contundentemente al alegar que la Iglesia Católica es la sola custodia de la Revelación de Dios. Ciertamente, aquellas cualidades atañen en grado tan trascendente a la enseñanza de la Iglesia que el argumento nesariamente transmite convicción a la mente que busca celosa la verdad. Otro criterio que a primera vista guarda semejanza con este mere mención aquí. Se basa en la teoría de la inmanencia, y fue defendido enérgicamente por algunos de los miembros más moderados de la escuela modernista. Estos autores insistían en que las nesidades vitales del alma demandan, como su nesario complemento, la co-operación divina, la gracia sobrenatural, e incluso el supremo magisterio de la Iglesia. A estas nesidades solo corresponde la religión católica. Y esta correspondencia con nuestras nesidades vitales es, dicen, el único criterio de verdad. Esta teoría es del todo inconsistente con el dogma católico. Supone que la Revelación cristiana y el don de la gracia no son dádivas gratuitas de Dios, sino algo que la naturaleza del hombre exige en forma absoluta, y sin lo cual estaría incompleta. Esto es un retorno a los errores de Bayo (Denz. 1021, etc.).
Aunque la Iglesia, como hemos dicho, está lejos de subestimar los criterios internos, siempre ha considerado los criterios externos como los más fácilmente ronocibles y más disivos. Por ello enseña el Concilio Vaticano I: "...para que el objeto de nuestra fe sea de acuerdo a la razón, quiso Dios que a la asistencia interna del Espíritu Santo estén unidas indicaciones externas de su revelación, esto es, hhos divinos (facta divina), y, ante todo, milagros y profías, que, mostrando claramente la omnipotencia y conocimiento infinito de Dios, son signos certísimos de la revelación divina y son aduados al entendimiento de todos." (De Fide Cath., cap. iii). Como un ejemplo de una obra evidentemente divina y no obstante distinta del milagro o profía, el Concilio cita a la Iglesia Católica, la cual, "en razón de su admirable propagación, su sobresaliente santidad y su incansable fundidad en toda clase de bienes, por su unidad católica y su invencible estabilidad, es un gran y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefragable de su misión divina." (1. c). La verdad de la enseñanza del Concilio en referencia a los criterios externos es clara para cualquier mente imparcial. Una vez asentida la presencia de los criterios negativos, las garantías externas establen el origen divino de una revelación como nada más podría hacerlo. Son, por así dirlo, un sello fijado por la mano de Dios mismo, autenticando la obra como suya. (Para una exposición más completa de su valor apologético, y para una discusión de las objiones, ver MILAGROS; APOLOGÉTICA).
V. LA REVELACIÓN CRISTIANA
Resta aún distinguir la Revelación cristiana o "depósito de la fe" de lo que se denomina revelaciones privadas. Esta distinción es importante, ya que, aunque la Iglesia ronoce que Dios ha hablado a sus siervos en todas las edades, y continúa haciéndolo a favor de unas almas privilegiadas, ella distingue con cuidado estas revelaciones de la Revelación que le ha sido encomendada, y que propone a sus miembros para su aceptación. Esta Revelación ha sido concedida en su integridad a Nuestro Señor y sus Apóstoles. Luego de la muerte de los Doce, no sufrió incremento alguno. Era, según lo llama la Iglesia, un depósito -"la fe que ha sido transmitida a los santos de una vez para siempre" (Judas 3)- por el cual la Iglesia debía "combatir", pero al que no podía añadir nada. De esta manera, siempre que ha debido definir una doctrina, sea en Nicea, en Trento, o en el Vaticano, el punto excluyente de debate ha sido si la doctrina se halla en la Escritura o en la Tradición apostólica. El don de la asistencia divina, confundida a ves con la revelación por los menos informados de los escritores anticatólicos, únicamente preserva al supremo pontífice de error al definir la fe; no permite que le añada ni un ápice. Todas las revelaciones posteriores otorgadas por Dios se conocen como revelaciones privadas, en razón de que no se dirigen a toda la Iglesia sino que son meramente para el bien de miembros individuales. Ellas pueden en verdad ser un objeto legítimo de nuestra fe, pero esto dependerá de la evidencia en cada caso particular. La Iglesia no nos las propone como parte de su mensaje. Es cierto que en unos casos ha dado su aprobación a algunas revelaciones privadas. Esto, sin embargo, solo significa:
· que nada en ellas es contrario a la fe católica o a la ley moral, y
· que hay suficientes indicios de su veracidad como para justificar que los fieles les den crédito sin hacerse culpables de superstición o de imprudencia.
Se podría plantear, no obstante, si la Revelación cristiana no sufre incremento a través del desarrollo de la doctrina. Durante la segunda mitad del siglo XIX esta cuestión del desarrollo doctrinal fue debatida ampliamente. Debido a la enseñanza errónea de Günther de que las doctrinas de la fe asumen un nuevo sentido conforme la ciencia humana progresa, el Concilio Vaticano I dlaró de una vez por todas que el significado de los dogmas de la Iglesia es inmutable (De Fide Cath., cap. iv, can. iii). Por otro lado, ronoce explícitamente que existe un modo legítimo de desarrollo, y cita a tal efto (op. cit., cap. iv) la palabras de Vicente de Lerins: "Que el entendimiento, el conocimiento y la sabiduría [acerca de la doctrina de la Iglesia] crezcan con el correr de las épocas y los siglos, y que florezcan grandes y vigorosos, en cada uno y en todos, en cada individuo y en toda la Iglesia: pero esto solo de manera apropiada, esto es, en la misma doctrina, el mismo sentido y el mismo entendimiento." (Commonit. 28). Dos de los más eminentes escritores teológicos del período, el Cardenal Franzelin y el Cardenal Newman, han reflexionado en líneas muy diferentes sobre el progreso y la naturaleza de este desarrollo. El Cardenal Franzelin en su "De Divina Traditione et Scriptura" (parte XXII VI) tiene en vista principalmente las teorías hegelianas de Günther. Consiguientemente, pone el acento en la identidad en todos los puntos del dato inteltual, y explica el desarrollo casi exclusivamente como un proceso de deducción lógica. El Cardenal Newman escribió su "Essay on the Development of Christian Doctrine" en el curso de los dos años (1843-45) previos a su admisión en la Iglesia Católica. Le habían solicitado que se encargara de otros adversarios, a saber, los protestantes que justificaban su separación del cuerpo principal de los cristianos sobre la base de que Roma había corrompido la enseñanza primitiva con una serie de añadiduras. En esa obra él examina en detalle la diferencia entre una corrupción y un desarrollo. Muestra cómo una idea verdadera y fértil ostenta una puliar energía vital y asimilativa en virtud de la cual, sin sufrir el menor cambio sustantivo, llega a una expresión cada vez más completa, según el paso del tiempo la pone en contacto con nuevos asptos de la verdad o la fuerza a enfrentar nuevos errores: la vida de la idea se percibe como análoga a un desarrollo orgánico. Newman aporta una serie de pruebas que distinguen un verdadero desarrollo de una corrupción, siendo las más importantes la preservación del tipo y la continuidad de principios; y luego, aplicando las pruebas al caso de las adiciones de la enseñanza de Roma, demuestra que estas tienen las señales no de corrupciones sino de desarrollos verdaderos y legítimos. La teoría, aunque menos escolástica en su forma que aquella de Franzelin, está en perfta conformidad con el credo ortodoxo. Newman, no menos que su contemporáneo jesuita, enseña que la doctrina en su totalidad, lo mismo en sus formas ulteriores que en las iniciales, estaba contenida en la revelación original transmitida a la Iglesia por Nuestro Señor y sus Apóstoles, y que esa identidad nos está garantizada por el magisterio infalible de la Iglesia. La pretensión de ciertos autores modernistas de que sus opiniones sobre la evolución del dogma están en conexión con la teoría del desarrollo de Newman es mera ficción.
OTTIGER, Teología fundamentalis (Friburgo, 1897); VACANT, Études Théologiques sur la Concile du Vatican (París, 1895); LEBACHELET, De l’apologétique moderne (París, 1897); DE BROGLIE, Religion et Critique (París, 1906); BLONDEL, Lettre sur les Exigences de la Pensée moderne en matière apologétique en Annales de la Philos.: Chrétienne (París, 1896). Sobre las revelaciones privadas: SUÁREZ, De Fide, disp. III, s. 10; FRANZELIN, De Scriptura et Traditione, tesis xxii (Roma, 1870); POULAIN, Graces of Interior Prayer, parte IV, trad. (Londres, 1910). Sobre el desarrollo de la doctrina:. BAINVEL, De Magisterio vivo et Traditione (París, 1905); VACANT, op. cit., II, p. 281 s.; PINARD, art. Dogme en Dict. Apologétique de la Foi Catholique, ed. D’Ales (París, 1910); O’DWYER, Cardinal Newman and the Encyclical Pascendi (Londres, 1908).
Entre aquellos que desde un punto de vista u otro han contradicho la doctrina cristiana de la Revelación, cabe mencionar a los siguientes: PAINE, Age of Reason (ed. 1910) 1 30; F. W. NEWMAN, Phases of the Faith (4ta ed., Londres, 1854); SABATIER, Esquisse d’une philosophie de la religion, I, ii (París, 1902); PFLEIDERER, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage (Berlín, 1896), 493 s.; LOISY, Autour d’un petit livre (París, 1903), 192 ss. ; WILSON, art. Revelation and Modern Thought en Cambridge Theol. Essays (Londres, 1905); TYRRELL, Through Scylla and Charybdis (Londres, 1907), ii; MARTINEAU, Seat of Authority in Religion, III, ii
Revolución Francesa
Los últimos treinta años nos han dado una nueva versión de la historia de la Revolución Francesa, a las que han contribuido las más diversas y hostiles escuelas. Taine, atrae la atención a la afinidad entre los revolucionarios y lo que él llama el espíritu clásico, esto es el espíritu de abstracción que dio origen al Cartesianismo y produjo ciertas obras maestras de la literatura Francesa. Además, demostró admirablemente el manismo de los comités revolucionarios locales y mostró cómo una osada minoría Jacobina fue capaz de imponer su voluntad como aquella "del pueblo". Siguiendo esta línea de investigación M. Augustin Cochin ha estudiado bastante rientemente el manismo de las sociétés de pensée en las que fue desarrollada la doctrina revolucionaria y en las cuales fueron formados hombres lo suficientemente preparados para poner esta doctrina en ejución.
La influencia de la masonería libre en la Revolución Francesa proclamada por Luis Blanc y por la masonería libre misma es probada por las investigaciones de M. Cochin. Sorel ha aclarado la conexión entre la diplomacia de la Revolución y la del viejo régimen. Sus trabajos prueban que la Revolución no marca una ruptura en la continuidad de la política exterior de Francia. La escuela histórica inclinada al radicalismo, fundada y liderada por M. Aulard, ha publicado numerosos documentos muy útiles como así tambien la reseña "La Révolution Française". Dos años después, se produjo un cisma en esta escuela, M.Mathiez, emprendiendo en oposición a M.Aulard la defensa de Robespierre, en consuencia de lo cual fundó una nueva reseña "Les Annales Révolutionaires". La "Société d’histoire contemporaine", fundada bajo auspicios Católicos, ha publicado una serie de textos relacionados con la historia revolucionaria. Finalmente los trabajos de Abbé Sicard han revelado varias tendencias en la clería que permanió fiel a Roma, algunas legitimistas, otras más favorables a las nuevas formas políticas, desarrollando por tanto una nueva visión de la historia del clero Francés.
Estas son las más rientes adiciones a la historia de la Revolución Francesa. Este artículo, enfatizará más espialmente en las relaciones entre la Revolución y la Iglesia.
I. Reunión de los Estados
II. Dlaración de los Derechos del Hombre
III. Constitución Civil del Clero
IV. La Asamblea Legislativa
V. La Convención; la República; El Reino del Terror
VI. El Dirtorio
I. Reunión de los Estados
El punto de partida de la Revolución Francesa fue la convocatoria de los Estado Generales por parte de Luis XVI. Ellos comprendía tres órdenes, nobleza, clero y el tercer estado, el mencionado en último término tenía permitido contar con tantos miembros como las otras dos órdenes juntas. La regulación eltoral del 24 de enero de 1789, aseguraba al clero parroquial una gran mayoría en las reuniones de las baillages que eran para elegir a la representación clerical a los Estados Generales. Mientras los capítulos solamente enviaban un delegado por diez canónigos, y cada convento sólo uno de sus miembros, todos los curés tenían permitido el voto. El número del la "orden" del clero en los Estados Generales excedía los 300, dentro de los cuales había 44 prelados, 208 curés, 50 canónigos y abades comendadores, y algunos monjes. El clero sostenía casi tan enérgicamente como lo hacía el Tercer Estado el establimiento de un gobierno constitucional basado en la separación de poderes, la periódica convocatoria a los estado generales, su supremacía en materias financieras, la responsabilidad de los ministros, y la garantía regular de la libertad individual. Por lo tanto las verdaderas y grandes reformas tendientes al establimiento de la libertad eran defendidas por el clero en vísperas de la Revolución. Cuando los Estados se reunieron el 5 de mayo de 1789, el Tercer Estado demandó que la verificación de poderes debía ser hecha en conjunto por las tres órdenes, siendo su objeto que los Estados debían formar una sola asamblea en la cual la distinción entre las "órdenes" debía desaparer y en la que cada miembro tendría un voto. Escasamente un cuarto del clero respaldó esta reforma, pero desde la apertura de los Estados fue evidente que el deseado voto individual sería el que le daría a los miembros del Tercer Estado, los sostenedores de la reforma, una eftiva preponderancia.
Tan tempranamente como el 23 de Mayo de 1789, los curés, de la casa del Arzobispo de Bordeaux eran de la opinión de que el poder de los diputados debía ser verificado en asamblea general de los Estados, y cuando el 17 de Junio los miembros del Tercer Estado se autoproclamaron la "Asamblea Nacional", la mayoría del clero didió (19 de Junio) unírseles. Como el alto clero y la nobleza aún resistían, el rey ocasionó el cierre del salón donde se reunían del Tercer Estado (20 de Junio), tras lo cual los diputados, con su presidente, Bailly, se juntaron en el Jeu de Paume y se juramentaron de no dispersarse hasta que hubieran provisto a Francia de una constitución. Después del tronante discurso de Mirabeau (23 de Junio) dirigido al Marqués de Deux-Brézé, maestro de ceremonias de Luis XVI, el rey mismo, (27 de Junio) invitó a la nobleza a unirse al Tercer estado. El despido por parte de Luis XVI del ministro reformista, Nker, y la concentración de la armada real cerca de París, provocó la insurrción del 14 de Julio, y la captura de la Bastilla.
M.Frunck Brentano ha destruido las leyendas que rápidamente nacieron en conexión con la celebrada fortaleza. No hubo un levantamiento en masse del pueblo de París, y el número de sitiadores no fue más de mil como máximo, se encontraron solamente siete prisioneros en la Bastilla, cuatro de los cuales eran falsificadores, un hombre joven culpable de crímenes monstruosos y que por el bien de la familia era conservado en la Bastilla y podría escapar de la pena de muerte, y dos prisioneros locos. Pero en la opinión pública la Bastilla simbolizaba el absolutismo real y la captura de esta fortaleza fue considerado como el derrocamiento de todo el régimen, y las naciones extranjeras atribuyeron una gran importancia al evento. Luis XVI se rindió ante esta agitación; Nker fue repuesto; Baillo se convirtió en Alcalde de París, Lafayette, comandante de la milicia nacional; la tri-color fue adoptada y Luis XVI consintió en ronocer el título de "Asamblea Nacional Constituyente". Te Deums y procesiones celebraron la toma de la Bastilla; en los pulpitos el Abad Fauchet predicó la armonía de la religión y la libertad. Como resultado del establimiento del "voto por orden" los privilegios políticos del clero podría considerarse como que dejaron de existir.
Durante la noche del 4 de Agosto de 1789, a instancias del Vizconde de Noailles la Asamblea votó con extraordinario entusiasmo la abolición de todos los privilegios y derechos feudales y la igualdad de todos los Franceses. Por tanto un vendaval azotó la riqueza del clero, pero los hombres de la iglesia fueron los primeros en dar ejemplo de sacrificio. Una multiplicidad de beneficios y anualidades fueron abolidos y se acordó sobre la redención del diezmo, pero dos días después el alto clero, tornándose incómodo, demandó otra discusión del voto que había llevado a la redención. El resultado fue la abolición, pura y simple, del diezmo sin redención. En el curso de la discusión Buzot dlaró que la propiedad del clero pertenía a la nación. La conciencia de Luis XVI comenzó a ser alarmada. Se tomó cinco semanas, y entonces meramente publicó los dretos como principios generales, reservándose el derecho de aprobar o rhazar las medidas que pudiera tomar la Asamblea para que tuvieran vigencia.
II. Dlaración de los Derechos del Hombre.
El Catolicismo deja de ser la religión del Estado
Antes de darle a Francia una constitución, la Asamblea juzgó nesario redactar una "Dlaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano", que debería formar el preámbulo de la Constitución. La sugerencia de Camus de que a la dlaración de los derechos del hombre debería agregarse una dlaración de sus deberes fue rhazada. La Dlaración de Derechos menciona en su preámbulo que es hecha en presencia y bajo los auspicios del Ser Supremo, pero dos de tres artículos propuestos por el clero garantizando el respeto debido a la religión y a la devoción pública, fueron rhazados después de los discursos de los Protestantes, Rabaut Saint-Etiene y Mirabeau, y el único artículo relacionado con la religión fue redactado como sigue: "Nadie podrá ser molestado por sus opiniones, aún religiosas, siempre que sus manifestaciones no disturben el orden público establido por ley". En realidad el deseo de la Asamblea fue que el Catolicismo debía dejar de ser la religión del Estado y que debía ser establida la libertad de culto. Subsuentemente dlaró a los Protestantes elegibles para todos los puestos (24 de Diciembre de 1789), restauró sus posesiones y estatus a los herederos de los refugiados Protestantes (10 de Julio y 9 de Diciembre de 1790), y tomaron medidas a favor de los Judíos ( 28 de Enero, 26 de Julio, 16 de agosto de 1790). Pero pronto se tornó evidente en las discusiones relativas a la Constitución Civil del clero que la Asamblea deseaba que la Iglesia Católica, a la que la mayoría del pueblo Francés pertenía, debía estar sujeta al Estado y realmente organizada por el Estado.
Los rumores de que Luis XVI buscaba huir a Metz y ponerse bajo la protción el ejército de Bouillé con el objeto de organizar un movimiento contra revolucionario y su negativa a promulgar la Dlaración de los Derechos del Hombre, provocó un levantamiento en París. La multitud salió hacia Versalles, y entre insultos trajo de vuelta al rey y la reina a París (6 de Octubre de 1789). A partir de entonces la Asamblea sesionó en París, primero en la residencia arzobispal, luego en las Tullerías. En este momento comenzó a aparer en un número de periódicos y panfletos, la idea de tomar posesión de los bienes del clero a los eftos de afrontar exigencias financieras. El plan de confiscar esta propiedad, que había sido sugerido tan tempranamente como el 8 de Agosto por el Marqués de Lacoste, fue retomada (Setiembre 24) por el onomista Dupon de Nemours, y el 10 de Octubre fue sostenida en nombre del Comité de Finanzas en un reporte que causó escándalo escrito por Telleyrand, Obispo de Autun, quien bajo el viejo régimen había sido uno de los dos "agentes generales" encargados de defender lo intereses financieros del clero Francés. El 12 de Octubre Mirabeau reclamó a la Asamblea dretar (1) que la propiedad de las posesiones de la iglesia pertenían a la nación que podría proveer a la manutención de los pastores; (2) que el salario de cada curé no debería ser menos de 1200 libras. El plan fue discutido desde el 13 de Octubre hasta el 2 de Noviembre. Se opusieron el Abeé de Montesquieu, y el Abeé Maury, quienes sostuvieron que siendo los clérigos personas morales, podían ser propietarios, disputaron las estimaciones hhas sobre la riqueza del clero, y sugirieron que sus posesiones deberían simplemente servir como una garantía para un préstamo de 400.000.000 de libras a la nación. Los partidarios de la confiscación mantuvieron que el clero ya no existía más como orden, que la propiedad era como una sucesión sin herederos, y que el Estado tenía el derecho de rlamarla, que además el Gobierno Real nunca había ronocido expresamente al clero como propietario, que en 1749 Luis XV había prohibido al clero ribir nada sin la autorización del Estado, y que había confiscado la propiedad de la Compañía de Jesús. Malouet adoptó una posición intermedia y demandó que el Estado debería confiscar solamente las posesiones eclesiásticas superfluas, pero que el clero parroquial debía ser dotado con tierra. Finalmente, el 2 de Noviembre de 1789, la Asamblea didió que las posesiones del clero estaban "puestas a disposición" de la nación. Los resultados de este voto produjeron prontas consuencias. La primera fue la moción de Treilhard (17 de Diciembre), demandando en nombre del comité lesiástico de la Asamblea, el cierre de los conventos inútiles, y dretando que el Estado debería permitir a los religiosos relevarse a sí mismos de sus votos monásticos.
La discusión de este proyto comenzó en febrero de 1790, después de que la Asamblea, mediante la creación de asambleas de los departamentos, distritos y comunas, había procedido a la reorganización administrativa de Francia. La discusión fue de nuevo muy violenta. El 13 de febrero de 1790 la Asamblea, influenciada por las sugerencias más radicales de Barnave y Thouret, dretó como "artículo constitucional" que la ley no sólo no debía ronocer más los votos monásticos, sino que además las ordenes y congregaciones estaban y debían permaner suprimidas en Francia, y que ninguna otra debía ser establida en el futuro. Después de haber planeado una supresión parcial de las órdenes monásticas, la Asamblea votó por su supresión total. La propuesta de Cazalès (17 de febrero) llamando a la disolución de la Asamblea Constituyente, y los legítimos esfuerzos hhos por la alta clería para advertir a los Católicos de no comprar los bienes de la Iglesia confiscados, provocaron represalias. El 17 de marzo de 1790, la Asamblea didió que las propiedades eclesiásticas alienadas, valuadas en 400.000.000 de libras, debían ser vendidas a los municipios, los que a su vez deberían venderlas a compradores privados. El 14 de abril didió que el mantenimiento del culto católico debía ser afrontado sin rurrir a la renta de la que fuera propiedad lesial y que una suma, fijada en más de 133.000.000 de libras para el primer año, deberían ser entradas en el presupuesto para las entregas que debían ser hhas al clero; el 17 de abril el dreto fue aprobado relacionado con assignats, los papeles emitidos por el Gobierno pagando intereses al 5 por ciento, y los que debían ser aceptados en pago por la propiedad lesial, de allí en más llamada propiedad nacional; finalmente, el 9 de julio, fue dretado que toda esta propiedad debía ser puesta en venta.
III. Constitución Civil del Clero
El 6 de febrero de 1790, la Asamblea encomendó a su comité lesiástico, designado el 20 de agosto de 1789 y compuesto de 15 miembros, a preparar la reorganización del clero. El 7 de febrero fueron agregados quince nuevos miembros al comité. Los "constituyentes" eran discípulos de los philosophes del siglo diiocho quienes subordinaban la religión al Estado, más aún, para comprender su posición es conveniente tener en mente que muchos de ellos eran juristas con ideas Galicistas y Josefistas. Finalmente Taine ha probado que en muchos asptos sus políticas religiosas simplemente continuaron los pasos del viejo régimen, pero mientras el viejo régimen protegió a la Iglesia Católica y la hizo la iglesia exclusiva, ronocida, los constituyentes planeaban esclavizarla después de haberla despojado de sus privilegios. Además ellos no tomaron en cuenta que hay temas mixtos que solamente pueden ser regulados después de un acuerdo con la autoridad lesiástica. Estaban espialmente enfuridos contra el clero después del discurso consistorial en el cual Pío VI (22 de marzo de 1790) reprobó algunas de las medidas ya tomadas por la Asamblea Constituyente, y por las noticias ribidas desde el Norte y Sur donde la justa insatisfacción de las conciencias Católicas había provocado disturbios; particularmente la elección del Protestante Rabaut Saint-Etiene a la presidencia de la Asamblea Nacional generó conmoción en Toulouse y Nimes. Bajo la influencia de estos disturbios se desarrolló la Constitución Civil del clero. El 29 de mayo de 1790 fue presentado ante el Bonal de la Asamblea, el Obispo de Clermont, y algunos miembros de la Derha requirieron que el proyto debía ser sometido a un concilio nacional o al papa. Pero la Asamblea procedió; discutió la Constitución Civil del Clero desde el 1 de Junio al 12 de Julio de 1790, fecha en la cual fue aprobada.
Esta constitución comprendía cuatro títulos
* Título I, Oficinas eclesiásticas: Los límites diocesanos debían coincidir con los de los departamentos, por lo que se debían suprimir 57 sedes episcopales. El título de arzobispo fue abolido; de los 83 episcopados restantes 10 fueron llamados episcopados metropolitanos y se les dio jurisdicción sobre las diócesis vinas. Ninguna porción del territorio Francés debía ronocer la autoridad de un obispo que viviera en el extranjero, ni de sus delegados, y esto, agrega la Constitución, "sin perjuicio de la unidad de fe y de comunión que debe ser mantenida con la cabeza de la Iglesia Universal". Fueron abolidas canonjías, prebendas y prioratos. No debía haber más ningún puesto sacerdotal espialmente dedicado a llenar las condiciones de las donaciones de la Misa. Fueron prohibidas todas las apelaciones a Roma.
* Título II, Nombramientos al Beneficio: Los obispos debían ser designados por la Asamblea Eltoral del departamento; debían ser investidos y consagrados por el metropolitano y prestar juramento de fidelidad a la nación, al Rey, a la Ley, y a la Constitución; no debían pedir ninguna confirmación al papa. Los párrocos debían ser eltos por las asambleas eltorales de los distritos. Por lo tanto todos los ciudadanos, aún Protestantes, Judíos, y Católicos nominales, podían nombrar titulares de las oficinas eclesiásticas, y la primera obligación de los sacerdotes y obispos era prestar juramente de fidelidad a la Constitución que negaba a la Santa Sede cualquier poder eftivo sobre la Iglesia.
* Titulo III, Salario de los ministros de la Religión: La constitución fijó el salario del Obispo de París en 51.000 libras (alrededor de $10.2000), el de los obispos de ciudades cuya población excediera las 50.000 almas en 20.000 libras (alrededor de $4000), y el de otros obispos en 12.000 libras(alrededor de $2400), el de los curas en una suma que oscilaba entre 6000 (alrededor de $1200) y 1200 libras (cerca de $240).
Para el bajo clero esto fue una mejora de su condición material, espialmente debido a que el valor real de estas sumas eran dos y una vez y media la suma que ribían en el momento.
* Título IV, con relación a la residencia, se establieron condiciones muy severas relativas a las ausencias de los obispos y pastores.
En el festival de la Federación (14 de Julio de 1790) Talleyrand y trescientos pastores oficiando en el altar de la nación erigido en el Campo de Marte usaron la faja tricolor sobre sus vestimentas pastorales y rogaron por la bendición de Dios sobre la Revolución. Estuvieron presentes representantes de las ciudades de Francia, y fue inaugurado una espie de culto, el de la tierra Patria, el origen remoto de todos los "cultos Revolucionarios". El 10 de Julio de 1790, en un Sumario confidencial a Luis XVI, Pío VI expresó la alarma con la cual lo llenaba el proyto en discusión. Comisionó a dos eclesiásticos que eran ministros de Luis XVI, Champion de Cicé y Lefranc de Pompignan, para que urgieran al rey a no firmar la Constitución Civil del Clero. El 28 de Julio, en una carta al papa, Luis XVI replicó que él sería compelido, "con muerte en el alma", a promulgar la Constitución, que se reservaría el derecho a sacar tan pronto como fuera posible algunas concesiones, pero que si se negaba, su vida y la vida de su familia podría quedar en peligro.
El Papa le respondió (17 de Agosto) que aún sostenía la misma opinión sobre la Constitución, pero que no haría ninguna dlaración pública sobre el tema hasta que no lo consultara con el Sacro Colegio. El 24 de Agosto el rey promulgó la Constitución, por lo cual fue reprendido por el papa en un comunicado confidencial el 22 de Setiembre. M-Mathiez sostiene que ha probado que la dubitación de Pío VI se debió a consideraciones temporales más que espirituales, a su serio miedo sobre los asuntos de Avignon y el Comtat Venaissin, donde ciertos partidos populares estaban clamando por tropas Francesas, pero la verdad es que Pío VI, quien había hecho saber su opinión de la Constitución a dos prelados Franceses, estaba esperando alguna manifestación de parte del episcopado Francés. En verdad los obispos hablaron antes que el papa hablara públicamente. A fines de Octubre de 1790, publicaron una "Exposition des principes sur la constitution civile du clergé", compilado por Boisgelin, Arzobispo de Aix en la cual rhazaban la Constitución y llamaban a los fieles a hacer lo mismo. Esta publicación marca el comienzo de un violento conflicto entre el episcopado y la Constitución. El 27 de Noviembre de 1790, después de un discurso de Mirabeau, un dreto estipuló que todos los obispos y pastores debían jurar la Constitución en el plazo de una semana, so pena de perder sus puestos, todos aquellos que se rehusaran y sin embargo econtinuaran cumpliendo sus funciones pastorales debían ser perseguidos por disturbar la paz pública. El rey, muy perturbado por este dreto, finalmente los sancionó (26 de Diciembre de 1790) a fin de evitar un levantamiento.
Hasta ese momento un gran stor de la clería menor había mostrado una cierta cantidad de simpatía por la Revolución, pero cuando se vio que los miembros episcopales de la Asamblea se rehusaron a prestar juramento, sacrificando de este modo sus sedes, un número pastores siguieron este desinteresado ejemplo. Puede dirse que desde finales de 1790 el alto clero y los elementos verdaderamente ortodoxos de la clería menor estuvieron unidos contra las medidas revolucionarias. Desde allí en adelante hubo dos clases, los no juramentados o sacerdotes refractarios, que eran fieles a Roma y rehusaron el juramento, y los que juraron, juramentados, o sacerdotes Constitucionales, que habían consentido prestar su juramento. De los 125 obispos fueron sólo cuatro, Talleyrand de Autun, Brienne de Sens, Jarente de Orleáns y Laford de Savine, de Viviers; tres coadjutores u obispos in partibus, Gobel, Obispo Coadjutor de Bàle, Martial de Brienne, Coadjutor de Sens, y Dubourg-Miraudet, Obispo de Babilón. En las ciudades importantes la mayoría de los sacerdotes se rehusaron a prestar juramento. Son más difíciles de conseguir estadísticas de pequeños burgos y del campo. Los archivos nacionales preservan los registros completos de 42 departamentos que fueron enviados a la Asamblea Constituyente por las autoridades civiles. Estos muestran que en esos 42 departamentos, de 23.093 sacerdotes llamados a jurar, 13.118 lo hicieron. Por tanto había, de cada 100 sacerdotes, 56 o 57 juramentados contra 43 o 44 que no juraron. M. de la Gorce da serias razones para cuestionar estas estadísticas, que fueron compiladas por celosos burócratas ansiosos de complacer a los administradores centrales. Él afirma, por otra parte, que el cisma tuvo poco sustento en quince departamentos y concluye que en 1791 el número de sacerdotes fieles a Roma era de 52 a 55 por ciento; esta es una suficientemente pequeña mayoría, pero es la que M. de la Gorce considera auténtica.
El 5 de Febrero de 1791, la Asamblea Constituyente prohibió a cada sacerdote no juramentado predicar en público. En Marzo tuvieron lugar las elciones para cubrir las sedes episcopales y parroquias vacantes. El desorden crió en la Iglesia de Francia; fueron candidatos sacerdotes jóvenes y ambiciosos, mejor conocidos por política que por su celo religioso, y en muchos lugares debido a la oposición de buenos Católicos, los eltos tuvieron mucha dificultad para tomar posesión de sus iglesias. En esta coyuntura, viendo a la Iglesia Constitucional establida contra la Iglesia legítima, Pío VI escribió dos cartas, una a los obispos y una a Luis XVI, para preguntarle si restaba al medio para prevenir el cisma; y finalmente, el 13 de Abril de 1791, emitió una condena solemne de la Constitución Civil en una solemne Carta al clero y al pueblo.
El 2 de Mayo de 1791, la anexión del Comtat Venaissin y de la ciudad de Avignon por parte de las tropas Francesas marcó la ruptura de las relaciones diplomáticas entre Francia y la Santa Sede. Desde Mayo de 1791, no hubo más un embajador de Francia en Roma ni un nuncio en París. La Carta de Pío VI instaba a la resistencia de los Católicos. Las Misas celebradas por los sacerdotes no juramentados atraían multitudes de fieles. La muchedumbre se juntaba para golpear e insultar a monjas y otras mujeres piadosas. El 7 de Mayo de 1791, la Asamblea didió que los sacerdotes no juramentados como prêtres habitués podían continuar diciendo Misa en las iglesias parroquiales o conducir sus servicios en otras iglesias con la condición de que respetarían las leyes y no provocarían revueltas contra la Constitución Civil. Los curas Constitucionales se hicieron más y más impopulares entre los buenos Católicos; los trabajos de Sciout se dirigen a mostrar que los "dirtorios departamentales" tenían que utilizar su tiempo organizando expediciones policiales regulares para proteger a los sacerdotes Constitucionales de la oposición de los buenos Católicos, o persiguiendo a los sacerdotes no juramentados que heroicamente persistían en permaner en sus puestos. Finalmente el 9 de Junio de 1791, la Asamblea prohibió la publicación de Bulas o Dretos de la Corte de Roma, al menos hasta que hubieran sido sometidos al cuerpo legislativo y su publicación autorizada. Por tanto la Francia Revolucionaria no solamente rompió con Roma, sino que deseaba establer una barrera entre Roma y los Católicos de Francia.
La conciencia atormentada del rey fue la principal razón de su intento de fuga (20-21 de Junio de 1791). Antes de escapar, había dirigido a la Asamblea una dlaración de su insatisfacción con la Constitución Civil del Clero, y una vez mas protestó contra la violencia moral que lo había obligado a aceptar tal documento. Detenido en Varennes, Luis XVI llevado de regreso el 25 de Junio, y fue suspendido de sus funciones hasta se completase la Constitución, a la cual juró el 13 de Setiembre de 17911. El 30 de Setiembre de 1791, la Asamblea Constituyente se disolvió, para dar paso a la Asamblea Legislativa, en la cual ninguno de los miembros de la Asamblea Constituyente se podía sentar. La Asamblea Constituyente había aprobado 2500 leyes y reorganizado totalmente la administración de Francia. Su principal error desde un punto de vista social fue prohibir al pueblo trabajador unirse y formar asociaciones "para sus tal llamados intereses comunes". Mal conducidos por su espíritu individualista y su odio a ciertos abusos de las viejas corporaciones, los Constituyentes no entendieron que el mundo del trabajo debía organizarse. Fueron responsables de la anarquía onómica que reinó durante el siglo diinueve, y el presente movimiento sindical así como los esfuerzos de los social Católicos en conformidad con la Encíclica "Rerum novarum" marca una profunda y disiva reacción contra la obra de la Asamblea Constituyente.
IV. La Asamblea Legislativa
Cuando se disolvió la Asamblea Constituyente (30 de Setiembre de 1791), toda Francia estaba inflamada sobre la cuestión religiosa. Más de la mitad del pueblo Francés no quería a la nueva Iglesia, una creación facciosa de la ley; la vieja Iglesia estaba arruinada, demolida, perseguida y la amnistía general dretada por la Asamblea Constituyente antes de disolverse no podía hacer nada tendiente a la restauración de la paz en el país donde el desatinado trabajo de esa Asamblea había trastornado las conciencias de los individuos. Los partidos en la Asamblea Legislativa fueron pronto irronciliables. Los Feuillants, en la Derha, no veían resguardo de la salvación en la Constitución , los Girondinos en la Izquierda y los Montañeses en la Extrema Izquierda, estaban preparados para la República. Había hombres que, como el poeta André Chénier, soñaban con una completa Separación de Iglesia y Estado. "Los sacerdotes - escribía en una carta al "Monitor" (22 de Octubre de 1791) - no dificultarán a los Estados cuando ninguno esté vinculado a ellos, y ellos siempre los trabarán cuando cualquiera esté vinculado con ellos como en el presente." Pero la mayoría de los miembros de la Asamblea Legislativa tenían asiento en las asambleas departamentales o distritales; ellos habían peleado contra los sacerdotes no juramentados y llevaron violentas pasiones y un espíritu hostil a la Asamblea Legislativa. Un informe de Gensonné y Gallois a la Asamblea Legislativa (9 de Octubre de 1791) sobre la condición de las provincias del Oeste denunció a los sacerdotes no juramentados por excitar al pueblo a la rebelión y pidieron medidas contra ellos. Los acusaron de complicidad con los obispos emigrados. En Avignon, habiendo sido asesinado el Revolucionario Lécuyer en una iglesia, algunos ciudadanos reputados de ser partidarios del papa, fueron llevados a un antiguo palacio papal y estrangulados (16-17 de Octubre de 1791). Calvados fue también la escena de serios disturbios.
La Asamblea Legislativa, en lugar de reparar los errores de la Asamblea Constituyente, continuó con la cuestión de los curas no juramentados. El 29 de Noviembre, a propuesta de François de Neufchâteau, didió que si dentro de ocho días no prestaban el juramento civil, serían privados de todo salario, que serían puestos bajo la vigilancia de las autoridades, que si generaban problemas en los alrededores de donde ellos residían serían enviados afuera, que serían encarcelados por un año si persistían en la posición y por dos años si eran convictos de provocar desobediencia al rey. Finalmente prohibió a los sacerdotes no juramentados el ejercicio legal del culto. También requirieron de los dirtorios departamentales listas de los juramentados y de los no juramentados, que ello podría, como dír, "pisotear la rebelión que se encubría bajo una pretendida disidencia en el ejercicio de la religión Católica". Por lo tanto su dreto finalizaba en una amenaza. Pero este dreto tenía el objetivo de agudizar el conflicto entre Luis XVI y la Asamblea. El 9 de Diciembre de 1791, el rey hizo conocer su veto oficialmente. Los partidos se comenzaron a formar. Por un lado estaba el rey y los Católicos fieles a Roma, del otro la Asamblea y los sacerdotes que habían jurado. El poder legislativo estaba de un lado, el ejutivo de otro. En marzo de 1792, la Asamblea acusó a los ministros de Luis XVI; el rey los reemplazó por un ministerio Girondino encabezado por Dumouriez, con Roland, Servan, y Clavière entre sus miembros. Ellos tenían una doble política: al exterior, guerra con Austria, en el interior, medidas contra los sacerdotes no juramentados. Luis XVI, rodeado de peligros, fue también acusado de dualidad; sus negociaciones sretas con las cortes extranjeras hicieron posible que sus enemigos dijeran que él ya había conspirado contra Francia.
Una Carta papal del 19 de Marzo de 1792, renovó la condena de la Constitución Civil e impuso excomunión mayor a todos aquellos sacerdotes juramentados que no se retractaran dentro de los sesenta días, y a todos los Católicos que permanieran fieles a estos sacerdotes. La Asamblea respondió con el Dreto del 27 de Mayo de 1792, dlarando que todos los sacerdotes no juramentados podían ser deportados por el dirtorio de sus departamentos a pedido de veinte ciudadanos, y si ellos volvieran después de la expulsión se expondrían a diez años de prisión. Luis vetó este dreto. Por tanto se arribó a una disputa no solamente entre Luis XVI y la Asamblea, sino también entre el rey y sus ministros. El 3 de Junio de 1792, la Asamblea dretó la formación de un campamento cerca de París, con 20.600 voluntarios para hacer guardia al rey. En el consejo ministerial Roland leyó una carta insultante para Luis, en la cual le demandaba sancionar los dretos de Noviembre y Mayo contra los sacerdotes no juramentados. Él fue despedido, con lo cual el pueblo de París llegó e invadió las Tullerías (20 de Junio de 1792), y por varias horas el rey y si familia fueron objeto de todo tipo de ultrajes. Después del manifiesto público del Duque de Brunswick en el nombre de los poderes coaligados contra Francia (25 de Julio de 1792) y de la dlaración de la Asamblea de "Tierra Patria en peligro" se produjeron peticiones para la deposición del rey, quien fue acusado de estar en comunicación con los dirigentes extranjeros. El 10 de Agosto, Santerre, Westermann, y Fournier l’Américain, a la cabeza de la guardia nacional, atacaron las Tullerías defendidas por 800 Suizos. Luis se rehusó a defenderse, y con su familia buscó refugio en la Asamblea Legislativa. La Asamblea aprobó un dreto que suspendía los poderes del rey, preparó un borrador del plan de educación para el delfín,
Reyes Magos
(Plural del latín magus; griego magoi)
Los "sabios de Oriente" que vinieron a adorar a Jesús en Belén (Mateo 2).
Los racionalistas consideran el Evangelio como ficción; los católicos insisten en que es una narración de hhos, basando su interpretación en la evidencia de los manuscritos y versiones, y en citas patrísticas. Toda esta evidencia resulta irrelevante para los racionalistas; clasifican la historia de los Magos dentro de las llamadas "leyendas de la infancia de Jesús", añadidos apócrifos tardíos a los Evangelios. Admitiendo únicamente la evidencia interna, dicen que esta evidencia no resiste el examen del criticismo.
? Juan y Marcos callan. Esto se debe a que comienzan sus Evangelios con la vida pública de Jesús. Que Juan conoció la historia de los Magos puede deducirse del hecho que Ireneo (Adv. Haer., III, ix, 2) lo testimonia; por Ireneo nos ha llegado la tradición juánica.
? Lucas calla. Naturalmente, porque el hecho es narrado de modo aduado en el otro sinóptico. Lucas narra la Anunciación, detalles sobre el Nacimiento, la Circuncisión y la Presentación de Cristo en el Templo, hhos de la infancia de Jesús que el silencio de los otros tres Evangelistas no hace legendarios.
? Lucas contradice a Mateo y hace volver al Niño Jesús a Nazaret inmediatamente después de la Presentación (Lucas 2, 39). Este regreso a Nazaret debió de ser o antes que los Magos viniesen a Belén o después del exilio en Egipto. La no contradicción está comprometida.
En este artículo la cuestión será tratada en dos divisiones:
I. Quiénes eran los Magos
II. Tiempo y circunstancias de su visita
I. QUIÉNES ERAN LOS MAGOS
A. Evidencia no-bíblica
Podemos conjeturar la evidencia no-bíblica a partir de un significado probable de la palabra magoi. Herodoto (I, ci) es nuestra autoridad para suponer que los Magos eran de la casta sagrada de los Medos. Proveían de sacerdotes para Persia y, dejando de lado vicisitudes dinásticas, siempre mantuvieron sobre sus dominios influencia religiosa. Al jefe de esta casta, Nergal Sharezan, Jeremías da el título de Rab-Mag, "Mago-Jefe" (Jeremías 39, 3; 39, 13, en el hebreo original -las traducciones de los Setenta y de la Vulgata son aquí erróneas). Después de la caída del poder de Asiria y de Babilonia, la religión de los Magos perdió influencia en Persia. Ciro sometió totalmente a la casta sagrada; su hijo Cambises la reprimió severamente. Los Magos se sublevaron y pusieron a Gaumata, su jefe, como Rey de Persia con el nombre de Smerdis. Sin embargo, fue asesinado (521 a. C.), y Darío fue nombrado rey. Esta caída de los Magos fue celebrada en Persia con una fiesta nacional llamada magophonia (Her., III, lxiii, lxxiii, lxxix). No obstante, la influencia religiosa de esta casta sacerdotal continuó en Persia a través del gobierno de la dinastía Aquemenida (Ctesias, "Persia", X-XV); y no es inverosímil pensar que en tiempos del nacimiento de Cristo fuese bastante floriente bajo el dominio parto. Estrabon (XI, ix, 3) dice que los sacerdotes magos formaron uno de los dos consejos del Imperio parto.
B. Evidencia bíblica
La palabra magoi fruentemente tiene el significado de "mago" [magician], tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (ver Hch 8, 9; 13, 6, 8; también los Setenta en Daniel 1, 20; 2, 2, 10, 27; 4, 4; 5, 7; 11, 15). San Justino (Tryph., lxxxviii), Orígenes (Cels., I, lx), San Agustín (Serm. xx, "De epiphania") y San Jerónimo (In Isa. xix, 1) encontraron el mismo significado en el segundo capítulo de Mateo, aunque esta no es la interpretación común.
C. Evidencia Patrística
Ningún Padre de la Iglesia sostuvo que los Magos tenían que ser reyes. Tertuliano (Adv. Marcion., III, xiii) dice que fueron de estirpe real (fere reges), y por eso coincide con lo que hemos concluido en la evidencia no-bíblica. Por otra parte, la Iglesia en su liturgia aplica a los Magos las palabras: "Los reyes de Tarsis y de las islas ofrecerán presentes; los reyes de Arabia y de Saba le traerán sus regalos: y todos los reyes de la tierra le adorarán" (Salmo 71, 10). Pero este uso del texto refiriéndose a ellos no prueba más que eran reyes que viajaban desde Tarsis, Arabia y Saba. Como fruentemente sucede, una acomodación litúrgica de un texto ha venido a ser considerada con el tiempo una interpretación auténtica fuera de él. No eran magos [magicians): el significado corrto de magoi, aunque no se halla en la Biblia, es requerido por le contexto en el segundo capítulo de San Mateo. Estos Magos pueden no haber sido otros que miembros de la casta sacerdotal anteriormente referida. La religión de los Magos era fundamentalmente la de Zoroastro y prohibía la hhicería; su astrología y habilidad para interpretar sueños fue ocasión de su encuentro con Cristo" (Ver ASPTOS TEOLÓGICOS DEL AVESTA).
La narración evangélica no menciona el número de Magos, y no hay una tradición cierta sobre esta materia. Varios Padres hablan de tres Magos; en realidad se hallan influenciados por el número de regalos. En el Oriente, la tradición habla de doce obsequios. En el cristianismo primitivo el arte no es un testimonio consistente:
? una pintura en el cementerio de San Pedro y San Marcelino muestra a dos;
? otra en el Museo Laterano, tres;
? otra en el cementerio de Domitila, cuatro;
? un jarrón en el Museo Kircher, ocho (Marucchi, "Eléments d’archéologie chrétienne", Paris, 1899, I 197).
Los nombres de los Magos son tan inciertos como su número. Entre los Latinos, desde el siglo VII, encontramos ligeras variantes en los nombres, Gaspar, Melchor y Baltasar; el Martirologio menciona a San Gaspar el primero de Enero, San Melchor el día seis y San Baltasar el once (Acta SS., I, 8, 323, 664). Los sirios tienen a Larvandad, Hormisdas, Gushnasaph, etc.; los armenios Kagba, Badadilma, etc. (Cf. Acta Sanctorum, May, I, 1780). Dejando de lado la noción puramente legendaria según la cual representan a las tres familias que descienden de Noé, aparen como provenientes de "oriente" (Mat., ii, 1, 2, 9). Al oriente de Palestina sólo la antigua Media, Persia, Asiria y Babilonia tienen un sacerdocio de Magos en el tiempo del nacimiento de Cristo. Los Magos vinieron desde alguna parte del Imperio Parto. Probablemente cruzaron el desierto de Siria, entre el Eufrates y Siria, llegando a Haleb (Aleppo) o Tudmor (Palmyra), rorriendo el trayto hasta Damasco y hacia el sur, en lo que ahora es la gran ruta a la Ma (darb elhaj, "el camino de los peregrinos"), continuando por el Mar de Galilea y el Jordán por el oeste hasta cruzar el vado cerca de Jericó. No hay tradición prisa de la denominada tierra "del oriente". Según San Máximo (Homil. xviii in Epiphan.) es Babilonia; también Teodoto de Ancyra (Homil. de Nativitate, I, x); según San Clemente de Alejandría (Strom., I, xv) y San Cirilo de Alejandría (In Is. xlix, 12) es Persia; según San Justino (Cont. Tryphon., lxxvii), Tertuliano (Adv. Jud., ix) y San Epifanio (Expos. fidei, viii) es Arabia.
II. TIEMPO Y CIRCUNSTANCIAS DE SU VISITA
La visita de los Magos tuvo lugar después de la Presentación del Niño en el Templo (Lucas 2, 38). Los Magos habían partido poco antes de que el ángel dijese a José que tomase al Niño y a su Madre y fuese a Egipto (Mateo 2, 13). Antes Herodes había intentado infructuosamente que los Magos retornasen, lo que deja fuera de toda duda que la presentación ya habría tenido lugar. Surge con ello una nueva dificultad: después de la presentación, la Sagrada Familia volvió a Galilea (Lucas 2, 39). Se piensa que este retorno no fue inmediato. Lucas omite los incidentes de los Magos, la huida a Egipto, la matanza de los Inocentes y el retorno desde Egipto, y retoma la historia con la vuelta de la Sagrada Familia a Galilea. Nosotros preferimos interpretar las palabras de Lucas como indicando un retorno a Galilea inmediatamente después de la presentación. La estancia en Nazaret fue muy breve. Tiempo después la Sagrada Familia volvió probablemente a permaner en Belén. Entonces vinieron los Magos. Era "en tiempos del rey Herodes" (Mateo 2, 1), i. e., antes del 4 a. C. (A.V.C. 750), fecha probable de la muerte de Herodes en Jericó. No obstante, sabemos que Arquelao, hijo de Herodes, sucedió como etnarca a su padre en una parte del reino, y fue depuesto o en su noveno año (Josefo, Bel. Jud., II, vii, 3) o en el décimo (Josefo, Antiq., XVII, xviii, 2), durante el consulado de Lepido y Arruntio (Dion Cassis, lv, 27), i. e., 6 d. C. Por otra parte, los Magos vinieron mientras el rey Herodes estaba en Jerusalén (vv. 3, 7), no en Jericó, i. e., o al comienzo del 4 a. C. o al final del 5 a. C. Por último, eso fue probablemente un año, o un poco más de un año, después del nacimiento de Cristo. Herodes preguntó a los Magos el tiempo en que aparió la estrella. Considerando esto como el tiempo del nacimiento del Niño, mató a los varones de dos años para abajo en Belén y sus alrededores (v. 16). Algunos Padres concluyen de esta cruel matanza que los Magos llegaron a Jerusalén dos años después de la Navidad (San Epifanio, "Haer.", LI, 9; Juvencio, "Hist. Evang.", I, 259). Su conclusión tiene visos de probabilidad; aunque la matanza de los niños de dos años puede haberse debido a alguna otra razón -por ejemplo, al temor de Herodes de que los Magos le hubiesen engañado en lo que a la aparición de la estrella se refiere o que los Magos se hubiesen equivocado en la unión de la aparición de la estrella con el nacimiento del Niño. Arte y arqueología favoren nuestro punto de vista. Únicamente un monumento primitivo representa al Niño en el pesebre mientras los magos adoran; en otros Jesús permane sobre las rodillas de María y bastante crido (ver Cornely, "Introd. Spial in N. T.", p. 203).
Desde Persia, de donde supuestamente vinieron los Magos, hasta Jerusalén había un trayto de entre 1000 y 1200 millas. En semejante distancia debieron emplear entre tres y doce meses en camello. Además del tiempo del viaje, emplearon probablemente varias semanas de preparación. Los Magos pudieron haber llegado a Jerusalén un año o más después de la aparición de la estrella. San Agustín (De consensu Evang., II, v, 17) opina que la fecha de la Epifanía, el seis de Enero, prueba que los Magos llegaron a Belén tre días después de la Natividad, i. e., después del 25 de Diciembre. Su argumento conforme a las fechas litúrgicas era incorrto. Ninguna fecha litúrgica es, ciertamente, fecha histórica (Para una explicación de las dificultades cronológicas, ver Cronología Bíblica, fecha de la Natividad de Jesucristo). En el siglo IV las Iglesias de Oriente celebraban el 6 de Enero como la fiesta del Nacimiento de Cristo, la Adoración de los Magos y el Bautismo de Cristo, mientras que en el Occidente el Nacimiento de Cristo era celebrado el 25 de Diciembre. Esa fecha tardía de la Natividad fue introducida en la Iglesia de Antioquía en tiempos de San Juan Crisóstomo (P. G., XLIX, 351), y todavía más tarde en las Iglesias de Jerusalén y Alejandría.
Que los Magos pensaron que la estrella les dirigía es evidente por las palabras (eidomen gar autou ton astera) que emplea Mateo en 2, 2. ¿Era realmente una estrella? Los racionalistas y los protestantes racionalistas, en sus esfuerzos por evadirse del sobrenatural, elaboraron algunas hipótesis:
? La palabra aster puede significar un cometa; la estrella de los Magos era un cometa.
? La estrella pudo haber sido la conjunción de Júpiter y Saturno (7 a. C.), o de Júpiter y Venus (6 a. C.).
? Los Magos pudieron haber visto una stella nova, una estrella que aumenta de repente en tamaño y brillo y luego disminuye de nuevo.
Estas teorías dejan de lado la explicación de que "la estrella que habían visto en el oriente, estaba delante de ellos hasta que vino a pararse sobre el lugar donde estaba el Niño" (Mateo 2,9). La posición de una estrella fija en el cielo varía al menos un grado cada día. Una estrella no fija pudo moverse delante de los Magos hasta conducirles a Belén; ninguna estrella fija ni ningún cometa pudo haber desaparido y aparido ni tampoco pararse. La Estrella de Belén sólo pudo haber sido un fenómeno milagroso, como fue la columna de fuego que permanió en el campamento durante el Éxodo de Israel (Éxodo 13, 21), o el "resplandor de Dios" que brilló en torno a los pastores (Lucas 2, 9), o "la luz proveniente del cielo" que abatió a Saulo (Hhos 9, 3).
La filosofía de los Magos, aunque errónea, les condujo en su viaje hasta que encontraron a Cristo. La astrología de los Magos postulaba una contrapartida celestial como complemento del hombre terreno y condicionaba por completo la personalidad humana. Su "doble" [los fravashi de los parsis) se desarrollaba junto con cada hombre bueno, unidos los dos hasta la muerte. La aparición repentina de una nueva y brillante estrella sugirió a los Magos el nacimiento de una persona importante. Ellos vinieron a adorarlo -i. e., a conocer la divinidad de este Rey rién nacido (vv. 2, 8, 11). Algunos Padres (San Ireneo, "Adv. Haer.", III, ix, 2; Progem. "in Num.", homil. xiii, 7) pensaron que los Magos vieron en "su estrella" un cumplimiento de la profía de Balaam: "Una estrella brillará sobre Jacob y un cetro brotará de Israel" (Números 24, 17). Pero en el paralelismo de la profía, la "Estrella" de Balaam es un gran príncipe, no un cuerpo celeste; no es probable que en virtud de este mensaje profético los Magos siguieran a una estrella espial del firmamento como un signo del Mesías. Además, es probable que los Magos estuvieran familiarizados con las grandes profías mesiánicas. Muchos judíos no volvieron del exilio con Nehemías. Cuando nació Cristo, había indudablemente población hebrea en Babilonia, y probablemente también en Persia. Por alguna razón, la tradición hebrea sobrevivió en Persia. Por otra parte, Virgilio, Horacio, Tácito (Hist., V, xiii) y Suetonio (Vespas., iv) dan testimonio de que, en tiempos del nacimiento de Cristo, había por todo el Imperio Romano una inquietud y exptación generalizadas de una Edad de Oro y un gran liberador. Podemos admitir sin dificultad que los Magos estaban guiados por tales influencias hebraicas y gentiles para esperar al Mesías que pronto vendría. Pero debió de ser alguna revelación espial divina el motivo por el cual conocieron que "su estrella" significaba el nacimiento de un rey, que ese rey rién nacido era verdadero Dios y que debían seguir "su estrella" hasta el lugar del nacimiento del Dios-Rey (San León, Serm. xxxiv, "In Epiphan.", IV, 3).
La venida de los Magos causó gran conmoción en Jerusalén; todos, incluso el rey Herodes, escucharon su pregunta. Herodes y sus sacerdotes deberían haberse puesto contentos con las noticias, pero estaban tristes. Llama la atención que los sacerdotes mostrasen a los Magos el camino, de lo cual se deduce que no habrían hecho el camino por sí mismos. Los Magos siguieron la estrella unas 6 millas hacia el sur de Belén, "y entrando en la casa [eis ten oikian], encontraron al niño" (v. 11). No hay razón para suponer, con algunos Padres (San Agustín, Serm. cc, "In Epiphan.", I, 2), que el Niño aún estaba en el establo. Los Magos adoraron (prosekynesan) al Niño Dios, y le ofrieron oro, incienso y mirra. Dar regalos obedía a una costumbre oriental. La intención del oro es clara: el Niño era pobre. No conocemos la intención de los otros regalos. Los Magos no pretenden probablemente un significado simbólico. Los Padres han encontrado numerosos y variados significados simbólicos en los tres regalos; no está claro que alguno de estos significados sea inspirado (cf. Knabenbauer, "in Matth.", 1892).
Los Magos escucharon en sueños que no volviesen a Herodes y "volvieron a su país por otro camino" (v. 12). Ese camino pudo haber sido un camino por el Jordán, de tal manera que eludiese Jerusalén y Jericó; o un rodeo hacia el sur a través de Berseba, al este del camino principal (ahora la ruta de la Ma) en el territorio de Moab y allende el Mar Muerto. Se dice que después de su retorno a su patria los Magos fueron bautizados por Santo Tomás y trabajaron mucho para la propagación de la fe en Cristo. La historia es narrada por un escritor arriano no antes del siglo VI, cuya obra está impresa como "Opus imperftum in Mattheum" entre los escritos de San Juan Crisóstomo (P. G. LVI, 644). Este autor admite que lo ha descrito a partir del apócrifo Libro de Seth, y escribe sobre los Magos algo que es claramente legendario. La catedral de Colonia contiene los que pretenden ser los restos de los Magos; éstos, se dice, fueron descubiertos en Persia, llevados a Constantinopla por Santa Elena, transferidos a Milán en el siglo V y a Colonia en 1163 (Acta SS., I, 323).
WALTER DRUM
Transcrito por John Szpytman
Traducido por José Demetrio Jiménez
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