Redención

I. NESIDAD DE REDENCIÓN

II. MODO DE REDENCIÓN

A. Satisfacción de Cristo

B. Méritos de Cristo

III. SUFICIENCIA DE REDENCIÓN

IV. UNIVERSALIDAD DE LA REDENCIÓN

V. TÍTULO Y OFICIOS DEL REDENTOR

* Sacerdote

* Profeta

* Rey

* Juez

Es la restauración del hombre, de la esclavitud del pado a la libertad de los hijos de Dios, a través de las satisfacciones y méritos de Cristo. La palabra redemptio es del Latin Vulgata, derivada del hebreo kopher y del griego lytron que en el Antiguo Testamento significa, generalmente, prio de rescate. En el Nuevo Testamento, es el término clásico que designa el "gran prio" (I Cor., vi, 20) que el Redentor pagó por nuestra liberación. La redención presupone la elevación original del hombre a un estado sobrenatural y su caída a través del pado; y puesto que el pado hace descender la ira de Dios y provoca la servidumbre del hombre bajo la dirción del mal y Satanás, la Redención es con referencia a Dios y al hombre. Por parte de Dios, es con la aceptación de compensaciones satisfactorias que el honor Divino se repara y la ira Divina se apacigua. Por parte del hombre, es doble, liberación de la esclavitud del pado y restauración a la anterior adopción Divina y esto incluye el completo proceso de vida sobrenatural de la primera conciliación, a la salvación final. Ese doble resultado, a saber la satisfacción de Dios y la restauración del hombre, es provocado por el oficio vicario de Cristo que trabaja a causa de las acciones satisfactorias y meritorias realizadas en nuestro nombre.

I. NESIDAD DE REDENCIÓN

Cuando Cristo llegó, había en todo el mundo una profunda conciencia de depravación moral y un vago anhelo de un restaurador, apuntando a una nesidad de rehabilitación, sentida universalmente, (vea Le Camus, "Life of Christ", I, i). De ese sentido subjetivo de nesidad nosotros no debemos, apresuradamente concluir en la nesidad objetiva de Redención. Si como normalmente se sostiene, contra la Escuela Tradicionalista, la baja condición moral de la humanidad en el paganismo o incluso en la Ley judía no era todavía, en sí misma y aparte de revelación, prueba positiva de la existencia del pado original, menos podía ser nesaria la Redención. Trabajando en datos de la Revelación que involucran al pado original y a la Redención, algunos Padres griegos, como San Atanasio (De incarnatione, en P. G., XXV, 105), San Cirilo de Alejandría (Contra Julianum en P. G., LXXV, 925) y San Juan Damasceno (De fide orthodoxa, en P. G, XCIV, 983), enfatizaron, la aptitud de Redención, no solo, como un remedio para el pado original, sino también, para evidenciar los únicos y nesarios medios de rehabilitación.

Sus refranes, aunque calificados por la dlaración, tantas ves repetida, que la Redención es un trabajo voluntario de misericordia, probablemente inducido por San Anselmo (Cur Deus homo, I) la dlaran nesaria, en la hipótesis del pado original. Esa consideración es ahora usualmente rhazada, puesto que Dios no tuvo ningún limite de medios para rehabilitar a la humanidad caída. Incluso en el caso de Dios dretando la rehabilitación del hombre, fuera de su propia y libre volición, los teólogos señalan otros medios, además de la Redención, v.g. la condonación Divina pura y simple, con la sola condición de arrepentimiento del hombre, o, si alguna medida de satisfacción fuera requerida, la mediación de un, todavía no creado, elevado inter-agente. En una hipótesis sólo es Redención, como se describió anteriormente, juzgada completamente nesaria y eso, si Dios debe exigir una compensación aduada para el pado de la humanidad. El axioma jurídico "honor est in honorante, injuria in injuriato" (el honour es medido por la dignidad de quién lo da, la ofensa por la dignidad de quién la ribe) muestra que el pado mortal lleva, en cierto modo, una malicia infinita y que nada menos que una persona que posea valor infinito, es capaz de elaborar completas reparaciones para eso.

Verdaderamente, se ha sugerido que semejante persona pudiera ser un hipostático ángel unido a Dios, pero sean cuales sean los méritos de esta noción en lo abstracto, San Pablo prácticamente se deshace de ella con este comentario: "él que santifica y los que son santificados, son todos de uno" (Heb., ii, 11), apuntando así al Dios-Hombre como el verdadero Redentor.

II. MODO DE REDENCIÓN

El verdadero redentor es Cristo Jesús, según el credo de Nicea, " para nosotros los hombres y para nuestra salvación descendida del Cielo; y fue encarnado por el Espíritu Santo en la Virgen María y se volvió hombre. Él también fue crucificado por nosotros, sufrió bajo Poncio Pilato y fue sepultado". Las enérgicas palabras del texto griego [Denzinger-Bannwart, n. 86 (47)], enanthropesanta, pathonta, apuntan a la encarnación y al sacrificio como el fundamento de la Redención. La Encarnación, es dir, la unión personal de la naturaleza humana con la Segunda Persona de la Santa Trinidad, es la base nesaria de la Redención porque para ser eficaz, debe incluir como atribuciones del Redentor, ambas, la humillación del hombre, sin la cual no habría satisfacción y la dignidad de Dios sin la cual, la satisfacción no sería aduada.

Para una satisfacción aduada", dice Santo Tomás, "es nesario que el acto de él que satisface deba poseer un valor infinito y deba proceder de uno que es, al mismo tiempo, Dios y Hombre" (III:1:2 ad 2um). El Sacrificio que implica siempre la idea de sufrimiento e inmolación (ver Lagrange, "Religions semitiques", 244), es el complemento y la entera expresión de la Encarnación. Aunque una sola acción teándrica (Nota del traductor: teándrico, adj.- relativo a la unión en Cristo de la naturaleza divina y humana), debido a su valor infinito habría bastado para la Redención, todavía agradó al Padre demandar y al Redentor ofrecer, Su esfuerzo, pasión, y muerte (Juan, x, 17-18). Santo Tomás (III:46:6 ad 6um) señala que Cristo desea liberar al hombre, no solo por vía del poder, sino también por vía de justicia, buscando el alto grado de poder que fluye de Su Deidad y el máximo sufrimiento que, según la norma humana, sería considerado satisfacción suficiente. Es en esta doble luz de encarnación y sacrificio que siempre debemos ver, los dos factores concretos de la Redención, a saber, la satisfacción y los méritos de Cristo.

A. Satisfacción de Cristo

Satisfacción, o pago completo de una deuda, significa, en el orden moral, una aceptable reparación de la honra ofrida a la persona ofendida y, por supuesto, implica un trabajo penal y doloroso. Es la inequívoca enseñanza de la Revelación, que Cristo ofreció a Su Padre celestial, Sus esfuerzos, sufrimientos y muerte como expiación por nuestros pados. El clásico pasaje de Isaías (lii-liii), carácter Mesiánico que es ronocido tanto por intérpretes rabínicos como por escritores del Nuevo Testamento (ver Condamin, "Le livre d’Isaie" París, 1905), gráficamente describe al sirviente de Yahvéh que es el Mesías, Asimismo inocente y castigado por Dios, porque Él tomó nuestras iniquidades sobre Si, Su propia oblación se convirtió en nuestra paz y el sacrificio de Su vida, un pago por nuestras transgresiones. El Hijo de Hombre se propone asimismo como un modelo de sacrificio amoroso porque Él "no vino a ser servido, sino para servir y dar su vida en redención por muchos" (lytron anti pollon) (Matt., xx, 28,; Mark, x, 45).

Una dlaración similar se repite en la vigilia de la Pasión en la Última Cena: "Bebamos todos esto. Porque esta es mi sangre del nuevo pacto que por muchos se derramará para remisión de pados" (Mateo, xxvi, 27, 28). en vista de esto y de la aserción muy explícita de San Pedro (I Pet., i, 11) y San Juan (I John, ii, 2) los Modernistas no están justificados en contender que "el dogma de la muerte expiatoria de Cristo no es evangélica sino Paulina" (prop. xxxviii condenado por el Santo Oficio en el Dreto "Lamentabili" 3 julio, 1907). San Pablo desconoce dos ves (I Cor., xi, 23, xv, 3) la paternidad literaria del dogma. Es, sin embargo, de todos los escritores del Nuevo Testamento, quien lo expone mejor. El sacrificio redentor de Jesús es tema y estribillo de la Epístola completa a los hebreos y en las otras Epístolas, que los críticos más exigentes consideran ciertamente como Paulinas, hay de todo menos una teoría fija. El pasaje principal es Rom., III, 23 sq.: "Por que todos han pado, y nesitan la gloria de Dios. Estando libremente justificados por su gracia, a través de la redención que es en Cristo Jesús, a Quien Dios ha propuesto para propiciación, a través de la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, para remisión de pados anteriores."

Otros textos, como Ef., ii, 16,; Col, i, 20,; y Gal., iii, 13, repiten y enfatizan la misma enseñanza. Los primeros Padres, absorbidos como estaban por problemas de Cristología han agregado, sino poco, al sostenimiento del Evangelio y San Pablo. No es verdad, al dir de Ritschl (" Die christliche Lehre von der Rhtfertigung und Versohnung", Bonn, 1889), Harnack ("Prisde de l’histoire des dogmes", tr. París, 1893), Sabatier ("La doctrine de l’expiation et son evolutión historique", París, 1903) que sólo vieron la Redención como la deificación de la humanidad a través de la encarnación y que no conocieron la satisfacción delegada de Cristo. "Una investigación imparcial", dice Riviere, "claramente muestra dos tendencias: una idealista, que considera la salvación más como la restauración sobrenatural de la humanidad a una vida inmortal y Divina y otra realista, que prefiere considerar la expiación de nuestros pados, a través de la muerte de Cristo. Las dos tendencias corrieron juntas con algún contacto ocasional, pero en ningún momento, la anterior absorbió completamente a la última, y con el curso del tiempo, la visión realista predominó" (Le dogme del la redemption, pág. 209).

El famoso tratado de San Anselmo "Cur Deus homo" puede tomarse como la primera presentación sistemática de la doctrina de la Redención, y, aparte de la exageración notada anteriormente, contiene la síntesis que predominó en teología católica. Lejos de ser adversos a la satisfactio vicaria popularizado por San Anselmo, los primeros Reformadores la aceptaron sin cuestionar e incluso fueron tan lejos como suponer que Cristo soportó los sufrimientos del infierno en nuestro lugar. Exceptuando las interpretaciones erráticas de Abelardo Socino (d. 1562) en su "de Deo servatore" fue el primero que intentó reemplazar, el dogma tradicional de la satisfacción delegada de Cristo, por una espie de ejemplarismo puramente ético. Él fue, y todavía es, seguido por la Escuela Racionalista que ve en la teoría tradicional definida totalmente por la Iglesia, un espíritu de venganza indigno de Dios y una subversión de la justicia sustituyendo al inocente por el culpable.

El cargo de vengativo, una pieza de grosero antropomorfismo, viene de confundir el pado de venganza y la virtud de justicia. El cargo de injusticia ignora el hecho que Jesús, la cabeza jurídica de humanidad (Ef., i 22), voluntariamente se ofreció (Juan, x, 15) y que pudimos ser salvados por la gracia de un Salvador, aún cuando hemos estado perdidos por la falta de un Adán (Rom., v, 15). Sería en verdad una concepción cruda suponer que la culpa o culpabilidad de los hombres pasó de sus conciencias a la conciencia de Cristo: la pena solo fue asumida voluntariamente por el Redentor y, pagándola, Él lavó nuestros lejanos pados y nos restauró a nuestro anterior estado sobrenatural y destino.

B. Méritos de Cristo

La satisfacción no es el único objeto y valor de las acciones teándricas y sufrimientos de Cristo; pero estos, además de aplacar Dios, también benefician al hombre de varias maneras. Ellos poseen, en primer lugar, el poder de impetración o intercesión que son propios a la oración, según Juan, xi, 42,: " y yo sabía que siempre me oyes". Sin embargo, como la satisfacción es el factor principal de Redención con respto al honor de Dios, entonces la restauración del hombre es debida, principalmente, a los méritos de Cristo. Ese mérito, o cualidad que hace a los actos humanos meredores de una rompensa a manos de otro, unidos a los trabajos del Redentor, hace evidentemente fácil determinar la presencia, en ellos, de los requisitos nesarios del mérito, a saber,

· la condición pasajera (Juan, i, 14);

· libertad moral (Juan, x, 18);

· conformidad a la norma ética (Juan, viii, 29); y

· Divina promesa (Is., liii, 10).

Cristo merió para Él, no en verdad, gracia ni gloria esencial pues ambas venían adheridas debido a la Unión Hipostática, sino el honor accidental (Heb., ii, 9) y la exaltación de Su nombre (Phil., ii, 9-10). También los merió en favor de nosotros. Frases Bíblicas semejantes sobre ribir "de su abundancia" (John, i, 16), ser bendido con Sus bendiciones (Eph., i 3), ser hecho vivo en Él (I Cor., xv, 22), deberle nuestra salvación eterna (Heb., v, 9) claramente implican una comunicación de Él hacia nosotros, al menos, por vía de mérito. El Concilio de Florencia [Dretum pro Jacobitis, Denzinger-Bannwart, n. 711 (602)] acredita la liberación de hombre de la dominación de Satanás por mérito del Mediador, y el Concilio de Trento (Sess. V, c.c.p.. iii, vii, xvi y canons iii, x) repetidamente conta, los méritos de Cristo con el desarrollo de nuestra vida sobrenatural, en sus varias fases. Canon iii de Sesión V dice anatema a quien afirme que el pado original puede ser cancelado, de distinta manera que por los méritos de un Mediador, Nuestro Señor Jesucristo, y el Canon x de Sesión VI define que ese hombre no puede merer, sin la justicia a través de la que Cristo merió, nuestra justificación.

Los objetos de los méritos de Cristo son, para nosotros, los dones sobrenaturales perdidos por el pado, es dir, la gracia (Juan I, 14, l6) y la salvación (I Cor., xv, 22); los dones extraordinarios gozados por nuestros primeros padres en estado de inocencia no son, por lo menos en este mundo, restaurados por los méritos de la Redención, pues Cristo anhela que suframos con Él para que podamos glorificarnos con Él (Rom., viii, 17). Santo Tomás explica cómo los méritos de Cristo pasan a nosotros, dice: Cristo mere por otro como otros hombres en estado de gracia meren a causa de ellos mismos (III:48:1). Así que nuestros méritos son esencialmente personales. No así en Cristo que, siendo la cabeza de nuestra raza (Eph., iv, 15 v, 23), tiene, como señal, la única prerrogativa de comunicar a los miembros personales subordinados, la vida Divina cuya fuente Él es. "El mismo impulso del Espíritu Santo", dice Schwalm, " que nos impele individualmente a través de los varios estados de gracia, hacia la vida eterna, impele a Cristo, pero como el líder de todos; de modo que la misma ley del eficaz impulso Divino, gobierna la individualidad de nuestros méritos y la universalidad de los méritos de Cristo" (Le Christ, 422).

Es verdad, que el Redentor asocia otros a Él " para perfción de los santos. . . para edificar (moralmente) el cuerpo de Cristo" (Ef., iv, 12), pero su mérito subordinado (el de los santos) es sólo una cuestión de aptitud y no crea ningún derecho, mientras que Cristo, por la sola razón de Su dignidad y misión puede rlamar para nosotros una participación en Sus privilegios Divinos.

Todos admiten, en las acciones meritorias de Cristo, una influencia moral que transfiere Dios para conferir en nosotros la gracia a través de la cual somos meredores. ¿Es esa influencia meramente moral o concurre eftivamente en la producción de la gracia? De pasajes como Lucas, vi 19, "la virtud salió de él", los Padres griegos insisten mucho en el dynamis zoopoios o vis vivifica, de la Sagrada Humanidad, y Santo Tomás (III:48:6) habla de una espie de efficientia, por medio de la cual, las acciones y pasiones de Cristo, como vehículo del poder Divino, causan la gracia, por vía de la fuerza instrumental. Esos dos modos de acción no se excluyen entre sí: el mismo acto o conjunto de actos de Cristo, puede estar probablemente dotado de doble eficacia, uno meritorio a causa de la dignidad personal de Cristo, otro dinámico a causa de Su investidura con poder Divino.

III. SUFICIENCIA DE REDENCIÓN

La redención es llamada por el " Catismo del Concilio de Trento" (1, v, 15) "completa, íntegra en todos los puntos, perfta y verdaderamente admirable". Semejante es la enseñanza de San Pablo: "donde el pado abundó, la gracia abundó más" (Rom., v, 20), es dir, el mal como los eftos de pado, son más que compensados por los frutos de la Redención. Haciendo un comentario sobre ese pasaje, San Crisóstomo (Hom. X en Rom., en P.G., LX, 477) compara nuestra responsabilidad con una gota de agua y el pago de Cristo con el inmenso océano. La verdadera razón para la suficiencia e incluso la superabundancia de la Redención es dada por San Cirilo de Alejandría: "Uno murió por todos. . . pero había en aquel más valor que en todos los hombres juntos, más incluso, que en la creación completa, porque además de ser hombre perfto, Él seguía siendo el único hijo de Dios" (Quod unus sit Christus, en P. G., LXXV, 135fi). San Anselmo (Cur Deus homo, II, el xviii) probablemente es el primer escritor que usó la palabra " infinito," en relación con el valor de la Redención: "ut sufficere possit ad solvendum quod pro pcatis totius mundi debetur et plus in infinitum."

Esta manera de hablar fue opuesta fuertemente por Juan Duns Scoto y su escuela en el doble alegato que la Humanidad de Cristo es finita y que la calificación de "infinito" haría todas las acciones de Cristo iguales, colocando a cada una de ellas en el mismo nivel con Su sublime entrega en el Jardín y en el Calvario. Sin embargo la palabra y la idea pasó a la teología actual e incluso fue adoptada oficialmente por Clemente VI (Extravag. Com. Unigenitus, V, IX, 2), la razón dada por el último, "propter unionem ad Verbum", siendo idéntica a la aducida por los Padres.

Si es verdad que; según el axioma "actiones sunt suppositorum", el valor de las acciones es medido por la dignidad de la persona que las realiza y de cuya expresión y coeficiente ellas son, entonces acciones teándricas deben llamarse y son infinitas porque ellas proceden de una persona infinita. La teoría de Scoto en que el valor intrínso infinito, de las acciones teándricas, es reemplazado por la extrínsa aceptación de Dios, no es en conjunto ninguna prueba contra el cargo de Nestorianismo igualado en eso por católicos como Schwane y Racionalistas como Harnack.

Sus argumentos proceden de una doble confusión entre la persona y la naturaleza, entre el agente y las condiciones objetivas del acto. La Sagrada Humanidad de Cristo es, sin ninguna duda el principio inmediato de las satisfacciones y méritos de Cristo, pero ese principio (principium quo) estando subordinado a la Persona de la Palabra (principium quod), se apropia de esto último fijando un valor, en el presente caso, infinito, de las acciones ejutadas. Por otro lado, hay en las acciones de Cristo, como en las nuestras, un doble aspto, el personal y el objetivo: en el primer aspto, solamente, ellas son uniformes e iguales, mientras, consideradas objetivamente, deben nesariamente diferenciarse de la naturaleza, circunstancias, y finalidad del acto.

De la suficiencia e incluso superabundancia de la Redención mientras consideramos a Cristo nuestra Cabeza, podría inferirse que no hay nesidad ni utilidad de esfuerzo personal por nuestra parte, en la ejución de trabajos satisfactorios o la adquisición de méritos. Pero la inferencia sería engañosa. La ley de cooperación que alcanza todo a causa del orden providencial, gobierna esta materia particularmente. Es solamente a través de, y en la medida de, nuestra co-acción (o cooperación) que destinamos para nosotros las satisfacciones y méritos de Cristo.

Cuando Lutero, después de negar la libertad humana en que descansan todos los buenos trabajos, indujo la artificial "fe fiduciaria" como único medio de ribir los frutos de Redención, no sólo se quedó corto, sino también ejutó lo opuesto a la clara enseñanza del Nuevo Testamento que, nos llama a negarnos a nosotros mismos y llevar nuestra cruz (Mat., xvi, 24), caminar en los pasos del Crucificado (I Pedro. ’ ii, 21), sufrir con Cristo para ser glorificado con Él (Rom. el viii, 17), en una palabra, llenar a esas cosas que estamos deseando por los sufrimientos de Cristo (Col, i, 24). Nuestros esfuerzos diarios hacia la imitación de Cristo, lejos de disminuir desde la perfción de la Redención, son la prueba de su eficacia y los frutos de su fundidad. "Toda nuestra gloria", dice el Concilio de Trento, "está en Cristo en quien vivimos, y meremos, y satisfacemos, haciendo dignos frutos de penitencia, de Él deriva nuestra virtud, por Él somos presentados al Padre, y a través de Él encontramos aceptación con Dios" (Comprende. XIV, c. el viii)

IV. UNIVERSALIDAD DE LA REDENCIÓN

Si los eftos de la Redención se extendieron al mundo angélico o al paraíso terrenal, es tema de disputa entre teólogos. Cuando la pregunta se limita al hombre caído, tiene respuesta clara en pasajes como I Juan, ii, 2; I Tim. ii, 4, iv, 10; II Cor., v, 16; etc., todo lo sostenido en la intención del Redentor incluye en Su trabajo salvador, la universalidad de los hombres, sin excepción. Algunos textos aparentemente restrictivos como Mat., xx, 28 xxvi, 28; Rom., v, 15; Heb., ix, 28, donde las palabras "muchos" (Multi), "más" (plural), son usadas en referencia a la magnitud de la Redención, debe interpretarse en el sentido de la frase griega no pollon que quiere dir la generalidad de los hombres, o por vía de comparación, no entre una porción de humanidad incluida en, y otra dejada fuera de, la Redención, sino entre Adán y Cristo. En la determinación de los muchos problemas que de vez en cuando se levantaron en esta dificultosa materia, la Iglesia fue guiada por el principio extendido en el Sínodo de Quercy [Denzinger-Bannwart n. 319 (282)] y el Concilio de Trento [Sess. VI, c. el iii, DenzingerBannwart, n. 795 (677)] en que una afilada línea fue trazada entre el poder de Redención y su aplicación de hecho, a casos particulares.

El poder universal se ha mantenido contra los Predestinarianos y Calvinistas quienes limitan la Redención a los predestinados (cf. los concilios nombrados anteriormente), y contra los Jansenistas que lo restringieron al creyente o aquellos que realmente llegaron a la fe [prop. 4 y 5, condenados por Alejandro VIII, en Denzinger-Bannwart, 1294-5 (1161-2)] y la última disputa, que es un error de los Semipelagianos dir que Cristo murió para todos los hombres, se ha dlarado herética [Denzinger-Bannwart, n.1096 (970)]. La opinión de Vasquez y algunos teólogos, que colocan a los niños moribundos y sin bautismo fuera del ámbito de la Redención, normalmente es rhazada por las escuelas católicas. En tales casos no puede mostrarse ningún efto tangible de la Redención, pero ésta no es razón para pronunciarlos fuera de la virtud redentora de Cristo. Ellos no están excluidos por ningún texto Bíblico. Vasquez apela a Tim., ii, 3-6, para el efto que esos niños, no teniendo ningún significado o incluso posibilidad de llegar al conocimiento de la verdad, no paren estar incluidos en el salvador legado de Dios.

Aplicado absolutamente a los infantes, el texto excluiría también a quienes, de hecho, riben el bautismo. No es probable, que la Redención buscaría, únicamente, a adultos abrumados con pados personales y omitiría a infantes sufriendo bajo el pado original. Lejos, es mejor dir con San Agustín: "Numquid parvuli homines non sunt, ut non pertineat ad eos quod dictum est: vult omnes salvos fieri"? (Contra Julianum, IV, el xiii). Con respto a la aplicación de facto de la Redención en casos particulares, está sujeta a muchas condiciones, siendo primeras: la libertad humana y las leyes generales que gobiernan el mundo natural y sobrenatural. La disputa de los Universalistas, que todos deben salvarse finalmente para que la Redención no sea un fracaso, no sólo es, sin apoyo, sino también opuesta a la Nueva Dispensación, que lejos de suprimir las leyes generales del orden natural, coloca en la vía de salvación muchas condiciones indispensables o leyes de un orden sobrenatural establido libremente.

Ni debemos ser inducidos a menudo por los reproches de fracaso lanzados a la Redención con el pretexto que, después de diinueve siglos de Cristiandad, una porción, comparativamente, pequeña de la humanidad ha oído la voz del Buen Pastor (Juan, x, 16) y un fragmento, aún más pequeño, ha entrado en el verdadero rebaño. No estaba dentro el plan de Dios, iluminar al mundo con la luz de la Palabra Encarnada, de una vez, puesto que esperó miles de años para enviar al Deseado de las Naciones. Las leyes de progreso que prevalen en todas partes también gobiernan el Reino de Dios. Nos falta el criterio para discernir con certeza, el éxito o fracaso de la Redención. La influencia misteriosa del Redentor puede alargarse aún más de lo pensado en el presente, puesto que tiene, ciertamente, un efto retroactivo en el pasado.

No puede haber ningún otro significado a los muy comprensivos términos de la Revelación. Las gracias otorgadas por Dios a las incontables generaciones que predieron la era Cristiana, si judíos o Paganos, fueron por anticipación, las gracias de la Redención. Hay poca cordura en el trivial dilema que la Redención no podría beneficiar a aquellos que ya fueron salvados, ni a quienes se perdieron para siempre. Para los justos de la Ley Antigua, su salvación se debió a los méritos anticipados del próximo Mesías, y la condena a perder sus almas fue porque rhazaron, con desprio, las gracias de iluminación y buena voluntad que Dios les concedió, en previsión de los esfuerzos salvadores del Redentor.

V. TÍTULO Y OFICIOS DEL REDENTOR

Además de los nombres Jesús, Salvador, Redentor que dirtamente expresan el trabajo de Redención, hay otros títulos normalmente atribuidos a Cristo debido a ciertas funciones o oficios que están implícitos o en conexión con la Redención, siendo los principales Sacerdote, Profeta, Rey y Juez.

Sacerdote

El oficio sacerdotal de Redentor es descrito así por Manning (El Sacerdocio Eterno, 1): ¿Cuál es el Sacerdocio del Hijo Encarnado? Es el oficio que Él asumió para la Redención del mundo por oblación de Él en la vestidura de nuestra masculinidad. Él es Altar, Víctima y Sacerdote por consagración eterna de Él, que persigue para siempre el sacerdocio del orden de Melquised que es sin principio de días o fin de vida, carácter del sacerdocio eterno del hijo de Dios.

Como el sacrificio, si no por la naturaleza de cosas, al menos por la ordenanza positiva de Dios, es parte de la Redención, el Redentor debe ser un sacerdote, porque es función del sacerdote ofrecer sacrificio. En un esfuerzo para inducir a los judíos rientemente convertidos a abandonar el deftuoso sacerdocio Aarónico y aferrarse al Gran Sacerdote Superior que entró en el Cielo, San Pablo en su Epístola a los hebreos, exalta la dignidad del oficio sacerdotal de Cristo. Su consagración como sacerdote tuvo lugar, no desde toda la eternidad y a través de la procesión de la Palabra del Padre, como algunos teólogos paren significar, sino en la plenitud del tiempo y a través de la Encarnación, la unción misteriosa que lo hizo sacerdote, que no es nadie más que la Unión Hipostática. Su gran acto sacrificatorio que se cumplió en el Calvario por oblación de Él en la Cruz, es continuado en tierra por el Sacrificio de la Misa y consumado en el Cielo a través de la intención sacrificatoria del sacerdote y las heridas glorificadas de la víctima. El sacerdocio Cristiano, comprometido en la dispensación de los misterios de Dios, no es un sustituto sino la prolongación del sacerdocio de Cristo: Él continúa siendo el oferente y la oblación; todos aquellos sacerdotes consagrados y ungidos realizan su facultad ministerial, para "mostrar en adelante la muerte del Señor" y aplicar los méritos de Su Sacrificio.

Profeta

El título de Profeta aplicado por Moisés (Deut., xviii 15) al Mesías próximo y ronocido como derecho válido por aquellos que oyeron a Jesús (Lucas, vii, 10), no significa, solamente, la predicción de eventos futuros, sino además y de una manera general, la misión de enseñar a los hombres en el nombre de Dios. Cristo fue un Profeta en ambos sentidos. Sus profías acerca de Él, Sus discípulos, Su Iglesia, y la nación judía, están tratados en los manuales de apologética (ver McIlvaine, "Evidences of Christianity", lt. V-VI, Lescoeur, "Jésus-Christ", 12e conféer.: Le Prophète). Su poder de enseñanza (Mat., vii, 29), un atributo nesario de Su Divinidad, también fue una parte integrante de la Redención. Él que vino a "buscar y a salvar a quienes estaban perdidos" (Lucas, xix, 10) debió poseer ambas calidades, Divina y humana, que hicieron eficaz al maestro. La predicción de Isaías (Iv, 4), "miren yo lo he dado para testimonio a los pueblos, para líder y maestro de los Gentiles", halla su completa realización en la historia de Cristo. Un conocimiento perfto de las cosas de Dios y de las nesidades del hombre, la autoridad Divina y simpatía humana, prepto y ejemplo, se combinaron para arrancar de todas las generaciones la alabanza otorgada en Él por Sus oidores - "ningún hombre habló como este hombre" (Juan, vii 46).

Rey

El título real fruentemente fue atribuido al Mesías por los escritores del Antiguo Testamento (Ps. ii, 0,; Is. ix, 6, etc.) y abiertamente reivindicado por Jesús en la Corte de Pilato (Juan, xviii, 37) no sólo pertene a Él en virtud de la Unión Hipostática sino también por vía de conquista y como resultado de la Redención (Lucas, i, 32). Si o no, el dominio temporal del universo pertenió a Su poder real y es cierto que Él concibió Su Reino por ser de un orden más alto que los reinos del mundo (Juan, xviii, 36). La realeza espiritual de Cristo esta caracterizada, esencialmente, por su objeto final que es la felicidad sobrenatural de los hombres, su conducto y medios que son la Iglesia y los sacramentos, sus miembros, que sólo son, a través de la gracia, han adquirido el título de hijos adoptivos de Dios. Supremo y universal, no es subordinado de ningún otro y tampoco conoce limitación de tiempo o lugar. Mientras las funciones reales de Cristo no siempre se realizan visiblemente como en los reinos terrenales, sería equivocado pensar Su Reino como un sistema meramente ideal de pensamiento. Si considerado en este mundo o en el próximo, "el Reino de Dios" es esencialmente jerárquico, su primer y último estado, es dir, su constitución en la Iglesia y su consumación en el Juicio Final, constituyen los actos oficiales y visibles del Rey.

Juez

El oficio Judicial aseverado tan enfáticamente en el Nuevo Testamento (Mat., xxv, 31,; xxvi, 64,; Juan, v, 22 sq.; Acts, x, 42) y los primeros símbolos [Denzinger-Bannwart, nn. 1-41 (1-13)] corresponden a Cristo en virtud de Su Divinidad y Unión Hipostática y también como rompensa de la Redención. Sentado a la derha de Dios, en señal no sólo de reposo, después de los esfuerzos de Su vida mortal o de gloria, después de las humillaciones de Su Pasión o de felicidad después de la prueba del Gólgota, sino también de verdadero poder judicial (San Agustín, "De fide et symbolo", en P.L., XL, 188), Él juzga al que vive y al que muere. Su veredicto instalado en cada conciencia individual devendrá final, en el juicio particular y ribirá un ronocimiento solemne y definitivo, en las sesiones del Último Juicio. (Vea EXPIACIÓN.)

OXENHAM, The Atonement (London, 1881); RlVIERE, Le dogme de la Redemption (Paris 1905); HUGON, Le mystere de la Redemption (Paris, 1910); GRIMAL, Le sacerdoce et 1e sacrifice (Paris, 1911); HUNTER, Outlines of dogmatic theology (New York 1894); WILHELM AND SCANNELL, Manual of Catholic theology (London, ;901); TANQUERET, Synopsis theologiae dogmaticae spialis (Rome, Tournai Paris, 1909); with a good bibliography II, 404, and passim; RITTER, Christus der Erloser (Linz, 1903); MUTH, Heilstadt Christi als stelloertretende Genugthuung (Ratisbon, 1904)

J.F. SOLLIER

Transcrito por William O’Meara

Traducido por José Luis Anastasio

Reforma Protestante

El término usual para el movimiento religioso que hizo su aparición en la Europa Occidental en el siglo XVI, y el cual, mientras clamaba ostensiblemente por una renovación interna de la Iglesia, condujo realmente a una gran revuelta contra ella y a un abandono de las principales creencias religiosas. Debemos rever las características generales de este movimiento desde las siguientes persptivas:

I. Causas de la Reforma;

II. Ideas y Propósitos Originales de los Reformistas;

III. Métodos de difusión de la Reforma;

IV. Difusión de la Reforma en los Varios Países;

V. Diferentes Formas de la Reforma;

VI. Resultados y consuencias de la Reforma

I. CAUSAS DE LA REFORMA

Las causas de la gran revuelta religiosa del siglo XVI, deben ser buscadas desde tan atrás como el siglo XIV. La doctrina de la Iglesia, es verdad, había permanido pura; vidas santas eran todavía fruentes en todas partes de Europa, y las numerosas instituciones medievales de beneficio de la Iglesia continuaron su curso ininterrumpidamente. Cualesquiera condiciones desafortunadas que existieran fueron en gran parte debido a influencias civiles y profanas o al ejercicio de la autoridad por eclesiásticos en esferas civiles; estas no tuvieron la misma intensidad en todos lugares, tampoco ocurrieron siempre de manera simultánea en el mismo país. La vida lesiástica y religiosa mostró en varios lugares vigor y variedad; abundaron obras de educación y caridad; el arte religioso en todas sus formas tenía una fuerza viva; misioneros domésticos eran muchos e influyentes; la literatura piadosa y edificante era común y apriada. Sin embargo, gradualmente y en gran parte debido al espíritu variadamente hostil de los poderes civiles, nutridos e intensificados por muchos elementos del nuevo orden, crieron en muchas partes de Europa condiciones políticas y sociales que pusieron trabas a las sinceras actividades de reformación en la Iglesia, y que favorieron a los arrojados e inescrupulosos, que encontraron una oportunidad única para liberar todas las fuerzas de la herejía y del cisma por tanto tiempo refrenadas por la armoniosa acción de las autoridades eclesiásticas y civiles.

A. Desde las invasiones bárbaras la Iglesia había eftuado una completa transformación y revitalización de las razas de la Europa Occidental y un glorioso desarrollo de la vida inteltual y religiosa. El papado había llegado a ser el poderoso centro de la familia Cristiana de las naciones, y como lo había hecho por los siglos, en unión con el episcopado y el clero, realizó una actividad de las más benéficas. Con la organización lesiástica completamente desarrollada, llego a darse el que las actividades de gobierno de los cuerpos eclesiásticos no estuvieran más confinadas al ámbito lesiástico, sino que aftaban casi toda esfera de la vida popular. Gradualmente, una lamentable actitud mundana fue manifestándose en muchos altos eclesiásticos. Su objeto principal -conducir a los hombres a su meta eterna- tomaba muy poco de su atención, y las actividades mundanas se volvieron en muchos casos su principal interés. Poder político, posesiones materiales, privilegiada posición en la vida pública, la defensa de derechos históricos antiguos, intereses terrenales de diversos tipos eran muy fruentemente el principal propósito de muchos del alto clero. La solicitud pastoral, el propósito espíficamente religioso y lesiástico, fue bastante relegada a un segundo plano, sin dejar de considerar diversos intentos vivos y exitosos de rtificar los males existentes.

B. Contados de cerca con lo anterior, existían diversos abusos en la vida del clero y del pueblo. En la Curia Papal los intereses políticos y una vida mundana eran con fruencia prominentes. Muchos obispos y abades (espialmente en los países en los cuales también eran príncipes del territorio) se mostraban a sí mismos más como soberanos sulares que como siervos de la Iglesia. Muchos miembros de los capítulos de la catedral y otros eclesiásticos beneficiados estaban principalmente preocupados con su renta y en cómo hacer para aumentarla, espialmente a través de la unión de prebendas (incluso sedes episcopales) en las manos de una persona, que luego gozaba de una gran renta y mayor poder. La lujuria prevalió abiertamente entre el alto clero, mientras el bajo clero era fruentemente oprimido. La formación científica y ascética del clero dejaba mucho que desear, siendo el estándar de muchos muy bajo y la práctica del celibato no observada en todos lados. No menos seria era la condición de muchos monasterios masculinos e, incluso, femeninos (que eran fruentemente hogares para las hijas solteras de la nobleza). El prestigio formal del clero había sufrido así enormemente, y sus miembros eran en muchos lugares considerados con desprio. Para el pueblo Cristiano, en muchos distritos la ignorancia, la superstición, la indiferencia religiosa y la inmoralidad eran corrientes. Sin embargo, esfuerzos vigorosos para restaurar la vida fueron hhos en la mayoría de las tierras, y lado por lado con este daimiento moral aparen numerosos ejemplos de sincera y rta vida cristiana. Tales esfuerzos, no obstante, eran muy fruentemente confinados a círculos limitados. Desde el siglo catorce, la demanda por una "reforma de la cabeza y de los miembros" (reformatio in capite et in membris) había sido voceada con una cada vez mayor energía por hombres serios y sensatos, pero el mismo rlamo fue sostenido también por hombres que no tenían un deseo sincero de una renovación religiosa, aspirando meramente a reformas para los demás pero no para sí mismos y buscando solamente sus propios intereses. Este llamado por la reforma de la cabeza y de los miembros, discutido en muchos escritos y en conversaciones con insistencia acerca de los abusos existentes y con fruencia exagerados, tendía nesariamente a rebajar aún más al clero a los ojos de las personas, espialmente porque los concilios del siglo XV, aunque bastante ocupados en tentativas de reforma, no tuvieron éxito en cumplirlas extensiva o permanentemente.

C. La autoridad de la Santa Sede también había sido seriamente dañada, en parte por culpa de algunos de sus ocupantes y en parte por acción de los príncipes sulares. La transferencia del Papa a Aviñón, en el siglo XIV, fue un grave error. Desde entonces el carácter universal del Papado quedó obscurido en las mentes de los Cristianos. Ciertas fases del pleito con Luis el Bavaro y con los Espirituales Franciscanos claramente indicaban un dlinar del poder papal. La explosión más severa ocurrió con el desastroso cisma papal (1378-1418) que familiarizó a los Cristianos de Occidente con la idea de que la guerra debía ser hecha, con todas las armas materiales y espirituales, contra uno a quien que muchos otros Cristianos consideraban como único Papa legítimo. Después de la restauración de la unidad, los intentos de reforma de la Curia Papal no fueron consistentes. El Humanismo y los Ideales del Renacimiento fueron celosamente cultivados en Roma y, desafortunadamente, las tendencias paganas de ese movimiento, tan opuestas a la ley moral Cristiana, aftaron muy profundamente la vida de muchos altos eclesiásticos, hasta el punto que esas ideas mundanas, la lujuria, y la inmoralidad rápidamente ganaron terreno en el centro de la vida lesiástica. Cuando la autoridad lesiástica se debilitó en la cabeza-fontal, nesariamente dayó en todos los demás lugares. También había serios abusos administrativos en la Curia Papal. La cada vez mayor centralización de la administración lesiástica había originado que muchos beneficios eclesiásticos en todas las partes de la Cristiandad fuesen conferidos a Roma, mientras que en la concesión de los mismos los intereses personales del peticionario, eran con mucha fruencia considerados antes que las nesidades espirituales de los fieles. Los diversos tipos de restricción también se habían convertido en un grave abuso. La insatisfacción se sintió ampliamente entre el clero con las muchas tazas impuestas por la Curia en referencia a los beneficios eclesiásticos. En el siglo XIV esas tazas provocaron grandes quejas. Proporcionalmente a la pérdida de respto de muchos por la autoridad papal, el resentimiento crió tanto contra la Curia como contra el Papado. Los concilios de reforma del siglo XV, envés de mejorar la situación, debilitaron más todavía a las más altas autoridades eclesiásticas por razón de sus tendencias y medidas anti-papales.

D. Mientras tanto, se había desarrollado en los príncipes y gobernadores una conciencia nacional, puramente temporal y en gran parte hostil a la Iglesia; las fuerzas del mal interfirieron más fruentemente en cuestiones eclesiásticas y la influencia dirta ejercida por laicos en la administración doméstica de la Iglesia aumentó rápidamente. En el transcurso de los siglos XIV y XV, surgió el moderno concepto de Estado. Durante el periodo predente muchas cuestiones de una naturaleza sular o mixta habían sido reguladas o gobernadas por la Iglesia, en contacto con el desarrollo histórico de la sociedad Europea. Con la criente auto-conciencia del Estado, los gobiernos sulares buscaron controlar todo lo que cabía dentro de su competencia, lo cual, aunque en gran parte justificable, era nuevo y ofensivo, y condujo luego a fruentes colisiones entre Iglesia y Estado. El Estado, además, debido a la cercana conexión histórica entre los órdenes sular y lesiástico, invadió el ámbito lesial. Durante el curso del Cisma de Occidente (1378-1418) los papas adversarios buscaban el apoyo de los poderes sulares, y entonces dieron a los últimos ocasión abundante para interferir en asuntos puramente eclesiásticos. Nuevamente, para fortaler su autoridad en la de cara a tendencias anti-papales, los papas del siglo XV hicieron en varias ocasiones ciertas concesiones a las autoridades civiles, tanto que éstas vinieron a considerar los asuntos eclesiásticos como dentro de su dominio. En lo futuro, la Iglesia habría de estar no sobre, sino subordinada al poder civil, y crientemente amenazada con una total sujión. De acuerdo a la autoconciencia nacional desarrollada en los varios países de Europa, el sentido de la unidad e interdependencia de la familia Cristiana de naciones se hizo más débil. La envidia entre las naciones aumentó, el egoísmo ganó terreno, se hizo más ancha la brha entre la política y la moral y religión Cristianas, y peligrosas y descontentas tendencias revolucionarias se esparcieron rápidamente entre la gente. Mientras tanto, el amor por la riqueza ribió un gran incentivo con el descubrimiento del Nuevo Mundo, el rápido desarrollo del comercio y la nueva prosperidad de las ciudades. En la vida pública, se manifestó una polifacética e intensa actividad, presagiando una nueva era e inclinando la mentalidad popular a cambios en la hasta ahora indivisa provincia de la religión.

E. El Renacimiento y el Humanismo introdujeron parcialmente y nutrieron grandemente esas condiciones. El amor al lujo fue pronto asociado con el renacimiento del arte y de la literatura del paganismo Gro-Romano. El ideal religioso del Cristianismo estaba perdido de vista para una gran extensión de gente; la más alta cultura inteltual, anteriormente confinada en gran medida al clero, pero ahora común entre el laicado, asumió un carácter sular y fue en muchos casos nutrida activa y prácticamente por un espíritu, moralidad y persptivas paganas. Un crudo materialismo aparió entre las clases más altas de la sociedad y en el mundo educado, caracterizado por un gran amor al placer, un deseo de adquisición, y una voluptuosidad de vida diametralmente opuesta a la moralidad Cristiana. Apenas un tímido interés en la vida sobrenatural sobrevivió. El nuevo arte de imprimir hizo que fuera posible diseminar abiertamente las obras de autores paganos y de sus imitadores humanistas. Poemas y romances inmorales, picantes sátiras sobre personalidades e instituciones eclesiásticas, trabajos y canciones revolucionarias, circularon en todas las dirciones y causaron inmenso daño. A medida que crió el humanismo, trabó una violenta guerra contra el Escolasticismo de aquel tiempo. El método teológico tradicional se había degenerado bastante debido al meticuloso, quisquilloso modo de tratar las cuestiones teológicas, y un sólido y fuerte tratamiento de la teología había infelizmente desaparido de muchas escuelas y escritos. Los Humanistas cultivaron nuevos métodos y basaron la Teología en la Biblia y en el estudio de los Padres de la Iglesia, un movimiento esencialmente bueno que corrtamente desarrollado debería haber renovado el estudio de la Teología. Pero la violencia de los Humanistas, su exagerado ataque al Escolasticismo y la fruente obscuridad de su enseñanza suscitaron una fuerte oposición de parte de los Escolásticos más representativos. El nuevo movimiento, sin embargo, había ganado la simpatía del mundo laico y de la sción del clero devota al Humanismo. Se hizo demasiado inminente el peligro de que la Reforma no se quedara confinada a los métodos teológicos sino que se extendiera al contenido del dogma, y de que encontrara apoyo de difusión en los círculos humanistas.

El suelo estaba entonces listo para el crimiento de movimientos revolucionarios en la esfera religiosa. Muchas graves advertencias fueron de hecho proclamadas, indicando el inminente peligro y urgiendo una fundamental reforma de las malas condiciones de entonces. Mucho había sido hecho en esa dirción por el movimiento de reforma en varias órdenes religiosas y por los esfuerzos apostólicos de individuos celosos. Pero una renovación general de la vida lesiástica y un mejoramiento uniforme de las malas condiciones, empezando por Roma misma, el centro de la Iglesia, no fue prontamente asumido, y pronto fue nesario tan sólo un impulso externo para pripitar una revolución, que habría separar de la unidad de la Iglesia grandes territorios de Europa Central y a casi todo el Norte de Europa.

II. PROPÓSITOS E IDEAS ORIGINALES DE LOS REFORMISTAS

El primer impulso para la sesión fue proporcionado por la oposición de Lutero en Alemania y de Zuinglio en la Suiza Alemana a la promulgación por parte de León X de una indulgencia por contribuciones para la construcción de la nueva Basílica de San Pedro en Roma. Desde tiempo atrás había sido costumbre que los Papas confiriesen indulgencias por construcciones de servicio público (p. ej. Puentes). En tales casos, la verdadera doctrina de las indulgencias como una remisión de las penas del pado (no de la culpa del pado) había sido siempre sostenida, y las condiciones nesarias (espialmente la obligación de una contrita confesión para obtener la absolución del pado) eran siempre inculcadas. Pero el donativo para un buen fin, prescrito apenas como una buena obra suplementaria a las condiciones principales para el lucro de la indulgencia, era con fruencia prominentemente enfatizado. Los comisarios de la indulgencia buscaron coltar la mayor cantidad de dinero posible en conexión con la indulgencia. De hecho, muchas ves desde el Cisma de Occidente, las nesidades espirituales de las personas no ribieron tanta consideración como motivo para la promulgación de una indulgencia, como la nesidad de un buen fin por la promoción del cual podía ser lucrada la indulgencia, y la consuente nesidad de obtener limosnas para ese fin. La guerra contra los Turcos y otras crisis, la erción de iglesias y monasterios y numerosas otras causas llevaron a la concesión de indulgencias en el siglo XV. Los consuentes abusos eran intensificados por el hecho de que los mandatarios sulares fruentemente prohibían la promulgación de las indulgencias dentro de sus territorios, consintiendo apenas con la condición de que una porción de los ribimientos les fuese dada a ellos. Sin embargo, en la práctica y, por consiguiente, en la mente del público la promulgación de indulgencias tomó un cariz onómico y, como era fruente, muchos vinieran a considerarlas como un impuesto opresivo. Vanamente levantaron sus voces hombres rtos contra ese abuso, lo que suscitó no poca amargura contra el orden lesiástico y, particularmente, contra la Curia Papal. La promulgación de indulgencias para la nueva Basílica de San Pedro proporcionó a Lutero una oportunidad para atacar a las indulgencias en general, y ese ataque fue la causa inmediata de la Reforma en Alemania. Poco después, la misma razón condujo a Zuinglio a aplicar sus equivocadas enseñanzas, inaugurando con eso la Reforma en la Suiza Germana. Ambos dlararon que estaban atacando tan solo a los abusos de las indulgencias; sin embargo, pronto enseñaron una doctrina en muchas formas contraria a la enseñanza de la Iglesia.

La gran aceptación que ribió Lutero en su primera aparición, tanto en círculos humanísticos como entre algunos teólogos y algunos de los laicos de buena línea, fue debida a una insatisfacción con los abusos existentes. Sus propias visiones erradas y la influencia de una porción de sus seguidores lo condujeron bien pronto a rebelarse contra la autoridad lesiástica como tal, y consuentemente a la abierta apostasía y al cisma. Sus principales partidarios en el origen estaban entre los Humanistas, el clero inmoral, y los más bajos grados de la nobleza terrateniente imbuida de tendencias revolucionarias. Pronto fue evidente que planeaba subvertir todas las instituciones fundamentales de la Iglesia. Empezando por proclamar la falsa doctrina de la "justificación por la sola fe", rhazo después todas las medicinas sobrenaturales (espialmente los sacramentos y la Misa), negó el mérito de las buenas obras (condenando así los votos monásticos y al ascetismo cristiano en general), y finalmente rhazó la institución de un genuino sacerdocio jerárquico (espialmente el papado) en la Iglesia. Su doctrina de la Biblia como la única regla de la fe, con el rhazo de toda autoridad lesiástica, establió el subjetivismo en cuestiones de fe. Por este asalto revolucionario, Lutero perdió el apoyo de muchas personas serias indispuestas a romper con la Iglesia, pero, por otro lado, conquistó a todos los elementos anti-eclesiásticos, incluyendo a numerosos monjes y monjas que dejaron los monasterios para romper sus votos y muchos sacerdotes que abrazaron su causa con la intención de casarse. El apoyo de su soberano, Federico de Sajonia, fue de gran importancia. Pronto después, príncipes sulares y magistrados municipales hicieron de la Reforma un pretexto para interferencias arbitrarias en asuntos puramente religiosos y eclesiásticos, para apropiarse de la propiedad lesiástica y disponer de la misma a su voluntad, y para didir qué fe deberían aceptar sus súbditos. Algunos seguidores de Lutero llegaron incluso a mayores extremos. Los Anabaptistas y los "Iconoclastas" revelaron las más extremas posibilidades de los principios defendidos por Lutero, mientras en la Guerra de los Campesinos, los elementos más oprimidos de la sociedad alemana pusieron en práctica la doctrina del reformista. Los asuntos eclesiásticos eran ahora reorganizados sobre la base de elas nuevas enseñanzas; de aquí en adelante el poder sular es aún más claramente el juez supremo en cuestiones puramente religiosas y desconoce completamente cualquier autoridad lesiástica independiente.

Un segundo centro de la Reforma fue establido por Zuinglio en Zurich. Aunque se distinguió en muchos detalles de Lutero, y era mucho más radical que el último en su transformación del ceremonial de la Misa, los propósitos de sus seguidores eran idénticos a los de los luteranos. Consideraciones políticas jugaron un gran papel en el desarrollo del Zuinglianismo, y la magistratura de Zurich, después que una mayoría de sus miembros se hubo dlarado a favor de Zuinglio, se convirtió en una celosa prottora de la Reforma. Dretos arbitrarios fueron promulgados por los magistrados con relación a la organización lesiástica; los consejeros que permanieron fieles a la Fe Católica fueron expulsados del consejo, y los servicios católicos fueron prohibidos en la ciudad. La ciudad y el cantón de Zurich fueron reformados por las autoridades civiles de acuerdo a las ideas de Zuinglio. Otras partes de la Suiza Alemana experimentaron un destino similar. La Suiza Francesa desarrolló más tarde su propia Reforma puliar; esta fue organizada en Ginebra por Calvino. El Calvinismo es distinto del Luteranismo y del Zuinglianismo por una forma más rígida y consistente de doctrina y por el rigor de sus preptos morales, que regulan la entera vida doméstica y pública de los ciudadanos. La organización lesiástica de Calvino fue dlarada ley fundamental de la República de Ginebra y las autoridades dieron su total apoyo al reformista en el establimiento de su nuevo tribunal de ética. La palabra de Calvino era la autoridad suprema y él no toleró contradicción alguna a sus visiones y normas. El Calvinismo fue introducido en Ginebra y en el campo circundante a través de la violencia. Los sacerdotes Católicos fueron desterrados y las personas oprimidas y compelidas a asistir a los sermones Calvinistas.

El origen de la Reforma en Inglaterra fue completamente distinto. Aquí, el sensual y tiránico Enrique VIII, con el apoyo de Tomás Cranmer, a quien el rey nombró Arzobispo de Canterbury, apartó a su país de la unidad lesial porque el papa, como el verdadero guardián de la ley Divina, se negó a ronocer el inválido matrimonio del rey con Ana Bolena estando viva su legítima esposa. Dejando la obediencia al papa, el despótico monarca se constituyó a sí mismo como el juez supremo incluso en asuntos eclesiásticos; la oposición de algunos hombres buenos como Tomás Moro y Juan Fisher termino en sangre. El rey, no obstante, deseaba mantener intocadas tanto las doctrinas de la Iglesia como la jerarquía lesiástica, y originó una serie de doctrinas e instituciones rhazadas por Lutero y sus seguidores para que fuesen estrictamente prescritas por un Acta del Parlamento (Seis Artículos) bajo pena de muerte. En Inglaterra, el poder civil también se constituyó a sí mismo como el juez supremo en cuestiones de fe, y puso la base para ulteriores innovaciones religiosas arbitrarias. Bajo el siguiente soberano, Eduardo VI (1547-1553), el partido Protestante conquistó la supremacía y, de aquí en adelante, empezó a promover la Reforma en Inglaterra de acuerdo a los principios de Lutero, Zuinglio y Calvino. Aquí también la fuerza fue empleada para difundir las nuevas doctrinas. Este último esfuerzo del movimiento de Reforma fue prácticamente confinado a Inglaterra (ver ANGLICANISMO).

III. EL MÉTODO DE DIFUSIÓN DE LA REFORMA

Los fundadores y colaboradores de la Reforma no fueron escrupulosos al elegir los medios para la extensión de la misma, valiéndose de cualquier factor que pudiese contribuir con su movimiento.

A. La denuncia de abusos reales y supuestos en la vida lesial fue -espialmente al comienzo- uno de los principales métodos empleados por los reformistas para promocionar sus designios. Por esos medios ellos conquistaron a muchos que estaban insatisfhos con las condiciones existentes y estaban listos a apoyar a cualquier movimiento que prometía un cambio. Pero fue espialmente el explícito odio a Roma y a los miembros de la jerarquía, nutrido por las incesantemente repetidas y apenas pocas ves justificables quejas sobre los abusos, que más eficientemente apoyaron a los reformistas, quienes muy pronto atacaron violentamente la autoridad papal, ronociendo en ella la suprema defensora de la Fe Católica. De aquí, multitud de pasquines, muchas ves de lo más vulgares, contra el papa, los obispos y, en general, en contra de todos los representantes de la autoridad lesiástica. Esos panfletos eran circulados por todos sitios entre el pueblo y, con eso, el respto por la autoridad fue todavía más violentamente debilitado. Pintores prepararon caricaturas insolentes y degradantes del papa, del clero y de los monjes para ilustrar el texto de los hostiles panfletos. Trabada con todas las armas posibles -incluso las más reprensibles-, esa guerra contra los representantes de la Iglesia, como los supuestos causantes de todos los abusos lesiales, preparó el camino para la repción de la Reforma. No se mantuvo ya la distinción entre los abusos temporales y enmendables y las verdades cristianas sobrenaturales fundamentales; junto con los abusos, importantes instituciones eclesiásticas, que se descansaban sobre una fundación Divina fueron simultáneamente abolidas.

B. También se tomo ventaja de las divisiones existentes en muchos lugares entre las autoridades civiles y eclesiásticas. El desarrollo del Estado -en su forma moderna- entre los pueblos Cristianos de Occidente, dio cabida a muchas disputas entre el clero y el laicado, entre los obispos y las ciudades, entre los monasterios y los señores territoriales. Cuando los reformistas le quitaron al clero toda autoridad, espialmente toda influencia en asuntos públicos, permitieron a los príncipes y a las autoridades municipales finalizar esa larga contienda pendiente para su propia ventaja, atribuyéndose arbitrariamente todos los derechos en disputa, aboliendo la jerarquía cuyos derechos ellos usurparon, y establiendo después por su propia autoridad una organización lesial completamente nueva. El clero Reformado poseyó entonces, desde el comienzo, apenas aquellos derechos que las autoridades civiles estuviesen complacidas en asignarle. Consuentemente, las Iglesias nacionales Reformadas fueron completamente subordinadas a la autoridad civil y los Reformistas, que habían encargado al poder civil la actual ejución de sus principios, no tenían ahora medio alguno para librarse de esa servidumbre.

C. En el transcurso de los siglos un inmenso número de fundaciones habían sido hhas con fines religiosos, caritativos y educacionales, y habían sido provistas con ricos rursos materiales. Iglesias, monasterios, hospitales y escuelas tenían con fruencia grandes rentas y extensivas posesiones, que suscitaban la envidia de los gobernadores sulares. La Reforma permitió a estos sularizar esa vasta riqueza lesial, dado que los líderes de la Reforma constantemente vituperaron la centralización de tales riquezas en las manos del clero. Los príncipes y autoridades municipales fueron entonces invitadas a dividir la propiedad lesiástica, y a emplearla para sus propios propósitos. Los principados eclesiásticos, que eran encargados a los inquilinos solamente como personas eclesiásticas para la administración y usufructo, fueron, a despho de la ley en vigencia, por la exclusión de los inquilinos, transformados en principados sulares. De esa manera los Reformistas tuvieron éxito en privar a la Iglesia de la riqueza temporal provista para sus muchas nesidades y desviando la misma para su propio beneficio.

D. Las emociones humanas, a las cuales los Reformistas apelaron de las más diversas maneras, fueron otro medio de expansión de la Reforma. Las mismas ideas que estos innovadores defendían --libertad Cristiana, licencia de pensamiento, el derecho y capacidad de cada individuo de encontrar su propia fe en la Biblia y otros principios similares-- eran muy seductores para muchos. La abolición de instituciones religiosas que actuaron como un freno a la padora naturaleza (confesión, penitencia, ayuno, abstinencia, promesas) atrajo a los lujuriosos y frívolos. La guerra contra las órdenes religiosas, contra la virginidad y el celibato, contra las prácticas de una vida Cristiana más elevada, conquistó para la Reforma a un gran número de aquellos que, sin una vocación real, habían asumido la vida religiosa por motivos puramente humanos y mundanos, y que deseaban verse libres de obligaciones con relación a Dios, que se habían vuelto costosas, y para ser libres para satisfacer sus apetitos sensuales. Podían hacerlo de la manera más fácil, una vez que la confiscación de la propiedad de las Iglesias y monasterios posibilitó proveer el avance material de aquellos que antes eran monjes y monjas y de los sacerdotes que apostataron. En los innumerables escritos y panfletos dirigidos al pueblo, los Reformistas hicieron de eso su fruente empeño para excitar los instintos humanos más bajos. Contra el papa, la Curia Romana y los obispos, sacerdotes, monjes y monjas que habían permanido fieles a sus convicciones Católicas, los más increíbles pasquines y escritos difamatorios eran diseminados. En lenguaje de suma vulgaridad, doctrinas Católicas e instituciones eran deformadas y ridiculizadas. Entre los más pobres, la mayoría analfabeta, y los elementos abandonados de la población, las pasiones e instintos más bajos fueron estimulados y presionados para el servicio de la Reforma.

E. Al principio, muchos obispos demostraron gran apatía con relación a los Reformistas, no dando ninguna importancia al nuevo movimiento; les fue dado así un tiempo más largo a las cabezas del movimiento para expandir sus doctrinas. Incluso más tarde, muchos obispos inclinados-mundanamente, aunque permaniendo fieles a la Iglesia, eran muy laxos en el combate contra la herejía y en el empleo de medios aduados para prevenir su posterior avance. Lo mismo debe dirse del clero parroquial, que era en gran parte ignorante e indiferente, y contemplaba inútilmente el abandono de las personas. Los Reformistas, por otro lado, demostraron un mayor celo por su causa. No dejando medio alguno sin utilizar, por palabra o la pluma, por la constante interacción con personas de mentalidad similar, por la elocuencia popular, en el empleo de la cual los líderes de la Reforma eran espialmente hábiles, a través de sermones y escritos populares que apelaban a las debilidades del carácter popular, a través de la incitación del fanatismo de las masas, en suma, a través de una inteligente y celosa utilización de toda oportunidad y apertura que se les presento, ellos probaron su ardor por la expansión de sus doctrinas. Mientras tanto, procedieron con gran astucia, aparentando adherirse estrictamente a las verdades esenciales de la Fe Católica, retuvieron al principio muchas de las ceremonias externas del culto Católico, y dlararon su intención de abolir sólo las cosas respaldadas por invención humana, buscando así engañar al pueblo con relación a los verdaderos fines de su actividad. Hallaron de hecho muchos opositores piadosos y celosos entre lo mejor del clero regular y sular, pero la gran nesidad, espialmente al comienzo, era una resistencia universalmente organizada y conducida sistemáticamente contra esta falsa reforma.

F. Muchas nuevas instituciones introducidas por los Reformistas favorieron a la muchedumbre --p. ej. la repción del cáliz por todas las personas, el uso de la lengua vernácula en el servicio divino, los himnos religiosos populares usados durante los servicios, la lectura de la Biblia, la negación de las diferencias esenciales entre el clero y el laicado--. En esa categoría deben ser incluidas doctrinas que tenían gran atracción para muchos --por ejemplo, la justificación por la sola fe sin referencia a las buenas obras; el rhazo de la libertad de voluntad, que ofreció una excusa para lapsos morales; la certeza personal de la salvación en la fe (confianza subjetiva en los méritos de Cristo), el sacerdocio universal, que paría dar a todos una parte dirta en las funciones sacerdotales y en la administración lesiástica.

G. Finalmente, uno de los principales medios empleados para promover la expansión de la Reforma fue el uso de la violencia por parte de los príncipes y de las autoridades municipales. Los príncipes que permanían Católicos eran expulsados y reemplazados por adherentes de la nueva doctrina, y las personas eran compelidas a asistir a los nuevos servicios. Los fieles adheridos a la Iglesia eran perseguidos de diversas maneras y las autoridades civiles se encargaron de que la fe de los descendientes de aquellos que se habían opuesto fuertemente a la Reforma fuese gradualmente destruida. En muchos lugares las personas eran apartadas de la Iglesia con una violencia brutal; en cualquier lugar, para engañar a las personas, el artificio empleado era el de retener el rito Católico fuera de circulación por un largo tiempo, prescribiendo para el clero reformado las vestimentas eclesiásticas del culto Católico. La Historia de la Reforma muestra incontestablemente que el poder civil fue el principal factor de su expansión en todas las tierras y, que en última instancia, no fueron intereses religiosos sino dinásticos, políticos y sociales los que resultaron disivos. Añádase a esto el hecho de que los príncipes y los magistrados municipales que se habían unido a los

Regina Coeli

(Reina del Cielo)

Las palabras de apertura del himno pascual de la Santísima Virgen, es la ritación prescrita en el Breviario romano de las Completas del sábado Santo hasta la hora nona del sábado después del Pentostés inclusive. Este himno es para ser cantado en coro y de pie. En la ilustración de esta vista el himno forma una estrofa sintónica, es dir una según el acento de la palabra y no según la cantidad de la sílaba, Esto va como sigue.

Regina coeli laetare,

Alleluia,

Quia quem meruisti portare.

Alleluia,

Resurrexit,

Sicut dixit,

Alleluia.

Ora pro nobis Deum.

Alleluia.

En los dos primeros versos (Regina y Quia) el acento cae en la segunda, cuarta y séptima sílabas. (La palabra Quia se cuenta como un sola sílaba); en los dos segundos versos ("Resurrexit", "Sicut dixit) el acento cae en la primera y tercer sílabas. El aleluya sirve como un estribillo.

De autor desconocido el himno se remonta desde al siglo 12. Era repetido por los Franciscanos después de las completas en la primera mitad del siguiente siglo.

Fue incorporado a la oficina de curia Romana-Minorista junto a otros himnos marianos. El cual por la actividad de los Franciscanos fué popularizado muy pronto en todas partes. Y por orden de Nicolas III (1277-1280) reemplazó los libros mas viejos de oficina en todas las iglesias de Roma.

El Batiffol, ("Historia de el Breviario Romano", tr., London, 1898, pp. 158-228) admite que nosotros tenemos una deuda de gratitud a quienes nos dieron las antifonas de la Santísima Virgen (p. 225) "cuatro exquisitas composiciones aunque en un estilo debilitado por el sentimentalismo". (p.218) Los himnos son de hecho exquisitos, aunque (como puede ser observado apropiadamente en la conexión) funcionan con la gama de estilo literario medieval, de los hexameters clásicos del "Alma Redemptoris Mater" a través del ritmo acentual ricamente rimado y de las estrofas regulares del "Ave Regina Coelorum", la estrofa sintonica irregular del "Regina Coeli", baja al ritmo de prosa sonora (con ritmo cercanos) de la Salve Reina. En el siglo 16 las antífonas de la Señora fueron empleadas para reemplazar las pequeñas oficinas en todas las horas". (Baudot, "El Brevario Romano", London 1909, p. 71)

The Regina Coeli toma el lugar del Angelus durante el tiempo Pascual.El autor de Regina Coeli es desconocido pero la leyenda dice que San Gregorio el Grande (d.604) escuchó las tres primeras líneas cantadas por Angeles cierta mañana pascual en Roma mientras el caminaba dalzo en una gran procesión religiosa y que el Santo agregó con eso la cuarta línea: favorables nobis Deum del "Ora. Alleluia." (véase también SALVE REGINA a quien se le atribuye el mismo autor). La autoría también se le ha atribuido a Gregory V, pero sin buena razón. Las melodías hermosas del canto llano (una forma simple y adornada) son variablemente dadas en el Antifonario de Ratisbon y en las Solesmes "Liber Usualis" de 1908, el ornato dado en el último trabajo, con signos rítmicos agregados, son muy atrativos. La melodía típica oficial se encotrará en el Antifonario del Vaticano (1911). Solamente se da una de la melodía. Las diferentes longitudes silábicas de las líneas, hace el himno difícild de traducir con fidelidad en un verso inglés. El himno ha sido fruentemente tratado musicalmente por dos compositores polifónicos y modernos.

H.T. HENRY

Transcrito por Jim Holden

Traducido por Roberto Calderón

Enciclopedia Católica, Copyright (c) ACI-PRENSA

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