Presencia Real de Cristo en la Eucaristía

En este artículo consideraremos:

I. El hecho de la Presencia Real, lo cual es, sin duda, el dogma central;

Los diversos dogmas asociados y agrupados a su alrededor, los cuales son:

II. Totalidad de Presencia,

III. Transubstanciación,

IV. Permanencia de la Presencia y la Adorabilidad de la Eucaristía;

Las espulaciones de la razón, en lo que respta a la investigación espulativa concerniente al augusto misterio bajo algunos asptos es permisible, e incluso deseable para iluminarlo a la luz de la filosofía.

I. LA PRESENCIA REAL COMO UN HHO

De acuerdo con las enseñanzas de la teología, un hecho revelado puede ser probado únicamente por rurrencia a las fuentes de la fe, que son la Escritura y la Tradición, a las cuales también se encuentra unido el infalible Magisterio de la Iglesia.

A. Pruebas de las Escrituras

Pueden ser extraídas tanto de las palabras de la promesa (Juan 6,26 s.s.) y, espialmente de las palabras de la Institución tal y como quedaron registradas en los Sinópticos y en San Pablo (I Cor. 11,23 s.s.).

Las palabras de la promesa (Juan 6).

Mediante los milagros de los panes y los pescados y la caminata sobre las aguas el día anterior, Cristo no solo preparó a Sus oyentes para el sublime discurso que contenía la promesa de la Eucaristía, sino que también les probó que Él poseía como hombre-Dios Todopoderoso, un poder superior e independiente de las leyes de la naturaleza y podía, por lo tanto, proveer tal alimento sobrenatural, que no era otra cosa, sino Su propia Carne y Sangre. Este discurso fue pronunciado en Cafarnaúm (Jn. 6,26-71), y está dividido en dos partes distintas, acerca de la relación de la cual los exegetas católicos tienen varias opiniones. Nada nos impide interpretar la primera parte (Jn. 6,26-48) metafóricamente y entendiendo por "pan del cielo" a Cristo mismo como objeto de la fe, para ser ribido en sentido figurado como alimento espiritual mediante la boca de la fe. Una explicación figurada de la segunda parte del discurso (Jn. 6, 51-71), sin embargo, no solo sería inusual, sino absolutamente imposible como inclusive algunos exegetas protestantes (Delitzsch, Kostlin, Keil, Kahnis y otros) concuerdan. Primero que nada, toda la estructura del discurso de la promesa exige una interpretación literal a las palabras: "coman la carne del Hijo del hombre y beban Su sangre." Así pues, Cristo menciona una terna de alimentos en su discurso, el maná del pasado (Jn. 6, 31s; 32; 49;58), el pan del cielo del presente (Jn. 6,32ss), y el Pan de Vida del futuro (Jn. 6,27; 51). Corresponden a los tres tipos de comida y a los tres períodos, varios dispensadores -Moisés que les dio el maná, el Padre nutriendo la fe del hombre en el Hijo de Dios hecho carne, finalmente, Cristo dando su propia Carne y Sangre. A pesar de que el maná, a ejemplo de la Eucaristía, era indudablemente comido con la boca, no podía, por ser un alimento transitorio, proteger de la muerte. El Segundo alimento, ofrido por el Padre Eterno, es el pan del cielo, el cual Él dispensa hic et nunc a los judíos para su nutrición espiritual. Si, sin embargo, el tercer tipo de alimento, el cual el mismo Cristo prometió dar en un tiempo futuro, es una nueva alimentación, difiriendo del anteriormente llamado alimento de la fe, no puede ser otro que su propio cuerpo y sangre, para ser realmente comido y bebida en la Sagrada Comunión. Esta es la razón por la cual Cristo estaba tan listo para usar la expresión realista "coman" (Jn. 6,54; 56; 58: trogein) cuando hablaba de esto, Su Pan de Vida. El cardenal Bellermino (De Euchar. I,3), resalta el hecho de que si en la mente de Cristo, el maná era una prefiguración de la Eucaristía, ésta debía ser más que mero pan bendito, de otro modo, el prototipo no excedería al tipo. Lo mismo se aplica a las otras figuras de la Eucaristía, como el pan y el vino ofridos por Melquised, los panes de la proposición (panes propositionis), el cordero pascual. La imposibilidad de interpretación figurativa queda más patente en el siguiente texto: "El coma mi carne y beba mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El coma mi sangre y beba mi sangre, permane en mí, y yo en él" (Jn.6, 54-56). Es verdad que incluso entre los semitas, y en la misma Escritura, la frase "comerse a alguien," tiene un sentido figurativo, "perseguir, criticar, odiar amargamente a alguien." Si, entonces, las palabras de Jesús se debieran tomar en sentido figurado, parería entonces que Cristo le prometía a Sus enemigos la vida eterna y una gloriosa resurrción como rompensa por las injurias y persuciones de que fue víctima. La otra frase, "beber la sangre de alguien," en la Escritura, espialmente, no tiene ningún significado figurado, excepto aquél de terrible castigo (Is. 49, 26; Ap. 16,6); pero, en este texto, esta interpretación es tan imposible como en la frase anterior. Consuentemente, comer y beber, deben ser entendidas tal como las dijo el propio Cristo, esto es literalmente.

Esta interpretación concuerda perftamente con la conducta de sus escuchas y la actitud de Cristo preocupado por sus dudas y objiones. De nueva cuenta, las murmuraciones de los judíos son la más clara prueba de que ellos entendieron las palabras de Jesús literalmente (Jn. 6,53). Incluso, no solo no repudió esta construcción como un grosero malentendido, sino que Cristo las repite en una forma mucho más solemne, en Juan 6, 54 ss. En consuencia, muchos de sus discípulos estaban escandalizados y dían: "ES duro este lenguaje; ¿quién puede escucharlo?" (Jn 6,60); pero en vez de retractarse de lo que había dicho, Cristo más bien los reprochó por su falta de fe, aludiendo a su sublime origen y su futura Ascensión al cielo. Y sin más añadir, permitió a sus discípulos que siguieran con sus caminos (Jn. 6,61ss).

Finalmente se volvió a sus doce apóstoles y les preguntó: "¿También vosotros queréis marcharos?" Entonces Pedro se adelantó y con humilde fe replicó: "Señor, ¿dónde quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna. Y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios."(Jn. 6,68 y 69). Toda la escena del discurso y las murmuraciones en su contra prueban que la interpretación zwinglia y anglicana del pasaje, "El espíritu está pronto, etc.," en el sentido de una suerte de retractación, es completamente inadmisible. Debido a estas palabras los discípulos se debilitaron su conexión con Jesús, mientras que los Doce aceptaron con fe sencilla un misterio que ellos aún no entendían. Ni Cristo dijo: "Mi carne es espíritu," i.e. para ser entendido en un sentido figurado, sino que dijo, "Mis palabras son espíritu y vida." Hay dos puntos de vista en la interpretación de este texto. Muchos de los Padres dlaran que la verdadera Carne de Jesús (sarx) no debe entenderse como separada de Su Divinidad (spiritus), y por lo tanto no en un sentido canibalístico, sino como pertenencia a la onomía supernatural. La segunda y más científica explicación afirma que en la oposición escriturística de "carne y sangre" con "espíritu," la primera siempre significa incontinencia carnal, mientras que la segunda percepción mental iluminada por la fe, así que la intención de Jesús en este pasaje era dar prominencia al hecho de que el misterio de la Eucaristía puede ser entendido únicamente a la luz de la fe sobrenatural, mientras que no puede ser entendido por el que tiene mentalidad mundana y carnal, quienes están soportando el peso del pado. Bajo tales circunstancias, no es de asombrarse que los Padres y varios concilios uménicos (Éfeso, 431; Nicea, 787) adoptaran el sentido literal de las palabras, a pesar de que no estaba todavía dogmáticamente definido (cfr. Concilio de Trento, Sesión XXI, c. I). Si fuera cierto que algunos teólogos católicos (como Cayetano, Ruardus Tapper, Johann Hessel y Jansenio el viejo) preferían la interpretación figurativa, sería meramente por razones controversiales, porque en su perplejidad imaginaron que de otro modo los rlamos de los husitas y protestantes utraquistas para compartir el cáliz por parte de los laicos no podrían ser contestados argumentando la Escritura. (Cfr. Patrizi, "De Christo pane vitæ", Roma, 1851; Schmitt, "Die Verheissung der Eucharistie bei den Vütern", 2 vols., Würzburg, 1900-03.)

Las palabras de la Institución

La Carta Magna de la Iglesia, sin embargo, son las palabras de la Institución, "Esto es mi cuerpo - esta es mi sangre," a cuyo significado literal se ha mantenido adherida desde los primeros tiempos. La Presencia Real se evidencia positivamente al mostrar la nesidad del sentido literal de estas palabras, y negativamente, refutando las interpretaciones figurativas. Con respto a lo primero, la mera existencia de cuatro diferentes narraciones de la Última Cena, divididas usualmente en la petrina (Mt. 26, 26ss; Mc. 14, 22ss.) y la doble explicación paulina (Lc. 22, 19ss.; I Cor. 11, 24ss.), favoren la interpretación literal. A pesar de su sobresaliente unanimidad como observaciones esenciales, la fuente petrina es más simple y clara, mientras que la paulina es más rica en detalles adicionales y más enfocada en citar las palabras que se refieren al cáliz. Es más que natural y justificable esperar que, cuando cuatro narradores diferentes en diferentes países y en diferentes tiempos relacionaran las palabras de la Institución a diferentes círculos de ltores. Pero en ningun lado encontramos la más mínima indicación que de pie a una interpretación figurativa. Si, entonces, la interpretación obvia, literal fuera falsa, el registro en la Escritura debería de considerarse como la causa de una error pernicioso en la fe y del grave crimen de rendir Divino homenaje al pan (artolatría) - una suposición que no queda en armonía con el carácter de los cuatro Escritores Sagrados o con la interpretación del Sagrado Texto. Aún más, no debemos omitir la importante circunstancia, de que uno de los cuatro narradores ha interpretado literalmente su propio escrito. Éste es San Pablo (I Cor. 11, 27ss.), quien, en el más vigoroso lenguaje, marca al ripiente indigno como "será reo del Cuerpo y de La sangre del Señor." No puede hablarse de una grave ofensa contra el mismo Cristo a menos que supongamos que el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo están realmente presentes en la Eucaristía. Incluso, si solo ponemos atención a las propias palabras en su sentido natural es tan forzoso y claro el significado que Lutero escribió a los cristianos de Estrasbrurgo en 1524: "Estoy atrapado, no puedo escapar, el texto es demasiado fuerte." (De Wette, II, 577).La nesidad del sentido natural no está basada en la absurda suposición de que Cristo en general había resuelto hacer uso de figuras, pero dada la evidente nesidad del caso que exigía que no lo hiciese en un asunto de tan suprema importancia, tuvo que usar metáforas confusas y falsas. Puesto que las figuras literarias aumentan la claridad del discurso solo cuando el significado figurativo es obvio, ya sea por la naturaleza del caso (e.g. con referencia a una estatua de Bolívar, diciendo: "Éste es Bolívar") o por el uso en el lenguaje común (e.g. en el caso de esta sinécdoque: "Esta copa es de vino"); ahora bien, ni por la naturaleza del caso ni por el habla común el pan es un símbolo apto o posible del cuerpo humano. Si alguien dijese de una pieza de pan: "Éste es Napoleón," no estaría utilizando una figura, sino palabras sin sentido. No hay sino un modo de usar un símbolo impropio de manera clara e inteligible, y eso es establiendo una convención antes de usarlo acerca de lo que significa, como si por ejemplo, uno fuera a dir: "Imaginemos que estas dos piezas de pan que tenemos enfrente son Sócrates y Platón." Cristo, sin embargo, en vez de informar a Sus Apóstoles que pretendía usar tal figura, les dijo más bien lo contrario en el discurso de la promesa: "el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo" (Jn. 6,51), tal lenguaje, por supuesto solo podría ser usado por un Dios-hombre; así que la creencia en la Presencia Real nesariamente presupone la creencia en la verdadera Divinidad de Cristo. Las mismas reglas establerían por sí mismas el significado natural con certeza, aún si las palabras de la institución, "Esto es mi cuerpo - ésta es mi sangre," se encontraran solas, pero el texto original corpus (cuerpo) y sanguis (sangre) son seguidas por adiciones significativas, el Cuerpo designado como "por vosotros es dado" y la Sangre como "por vosotros se derrama"; por lo tanto el Cuerpo dado a los Apóstoles era el mismo Cuerpo que fue crucificado el Viernes Santo, y el cáliz bebido por ellos, era la misma Sangre derramada en la cruz por nuestros pados. Por lo tanto las frases relevantes arriba mencionadas dirtamente excluyen cualquier posibilidad de una interpretación figurativa.

Llegamos a la misma conclusión si consideramos las circunstancias concomitantes, tomando en cuenta tanto a los oyentes como al Institutor. Aquellos que oyeron las palabras de la Institución no eran Racionalistas estudiados, poseyendo del conocimiento crítico que les permitiese, como filólogos y lógicos, analizar una fraseología obscura y misteriosa; eran simples pescadores sin educación, del nivel más común de gente, quienes con inocencia infantil se prendían de las palabras de su Maestro y con profunda fe aceptaban lo que Él les propusiera. Esta disposición infantil fue considerada por Cristo, particularmente en la víspera de Su Pasión y Muerte, cuando les dio a conocer Su voluntad y testamento y habló como un padre moribundo a sus hijos profundamente aftados. En ese momento de terrible solemnidad, el único modo apropiado de hablar sería uno en el cual, desnudo de figuras ininteligibles, hiciera uso de palabras que correspondieran exactamente al significado de lo que día. Debe rordarse, también, que Cristo como Dios-hombre omnisciente, debe haber previsto el lamentable error en el cual habría llevado a Sus Apóstoles y a Su Iglesia adoptando una metáfora equivoca; puesto que la Iglesia hasta la fecha apela a las palabras de Cristo en su enseñanza y práctica. Si entonces, ella practica la idolatría mediante la adoración de meros pan y vino, este crimen debe achacársele al Dios-hombre mismo. Aparte de esto, Cristo pretendió instituir la Eucaristía como un santísimo sacramente, para ser solemnemente celebrado en la Iglesia hasta el fin de los tiempos. Pero el contenido y las partes constitutivas de un sacramento deben quedar establidas con tal claridad de terminología como para excluir categóricamente cualquier error en liturgia y adoración. Como puede entenderse de las palabras de la consagración del Cáliz, Cristo establió la Nueva Alianza con Su Sangre, al igual que la Antigua Alianza había quedado sellada con la típica sangre de animales (Cfr. Ex. 24, 8; Heb. 9, 11ss.) Con verdadero instinto de justicia, los juristas establen que en todos los puntos debatibles las palabras de un testamento deben ser tomadas en su sentido literal natural; puesto que están convencidos de que todo testador en pleno uso de sus facultades, al expresar su última voluntad y testamento, está profundamente preocupado de hacerlo en un lenguaje claro y libre de metáforas sin sentido. Ahora bien, Cristo, de acuerdo con la dlaración literal de Su testamente, nos ha dejado un prioso legado, no meros pan y vino, si no Su Cuerpo y Sangre. ¿Tendríamos razón, entonces, en contradirlo en Su cara y exclamar: "No, esto no es tu Cuerpo, sino simple pan, símbolo de tu cuerpo?"

La refutación de los llamados Sacramentarios, un nombre dado por Lutero a aquéllos que se oponían a un significado figurativo. Una vez que el sentido literal manifiesto es abandonado, se da pie a interminables controversias acerca del significado de un enigma para el cual se supone que Cristo ofreció la solución a sus seguidores. No hubo límites a la disputa en el siglo XVI, durante el cual Christopher Rasperger escribió un libro con unas 200 diferentes interpretaciones: "Ducentæ verborum, ’Hoc est corpus meum’ interpretationes" (Ingolstadt, 1577). En este documento nos restringiremos a examinar unas cuantas distorsiones del sentido literal. El primer grupo de intérpretes, con Zwinglio, descubre una figura en la partícula est y la convierte así: "Esto significa (est = significat) mi Cuerpo". Como prueba de esta interpretación, cita ejemplos de la Escritura, como: "La siete vacas buenas son siete años de abundancia y las sieta esigas buenas, sieta años son" (Gen. 41, 26). Eludiendo la cuestión de que el verbo "ser" (esse) por sí mismo puede ser usado como "cópula en una relación figurativa" (Weiss) o expresar la "relación de identidad en una conexión metafórica" (Heinrici), lo cual niegan la mayoría de los lógicos, los principios fundamentales de la lógica establen firmemente esta verdad, que todas las proposiciones pueden dividirse en dos grandes categorías, de las cuales la primera y más amplia denomina una cosa como es en sí misma (e.g. "El hombre es un ser racional"), mientras que la segunda designa una cosa utilizada como símbolo de algo más (e. g. "Esta foto es mi padre"). Para determinar si un hablante se refiere a la segunda manera de expresarse, hay cuatro criterios, cuya concurrencia total permitirá al verbo "ser" tener el significado de "significar". Aparte de los tres criterios mencionados arriba, los cuales hacen referencia a la naturaleza del caso, o a los usos del habla común o a alguna convención previamente establida, existe un cuarto y último de importancia disiva, el cual es: cuando una sustancia completa es predicado de otra sustancia completa, no puede existir relación lógica de identidad entre ellos, salvo la relación de similitud, ya que la primera es una imagen, símbolo o signo de la otra. Ahora bien, este criterio es inaplicable a los ejemplos de la Escritura nombrados por los zwinglianos, y espialmente en lo relativo a su interpretación de las palabras de la Institución; porque las palabras no son: "Este pan es mi Cuerpo," sino las indefinidas: "Esto es mi Cuerpo." En la historia de la concepción zwingliana de la Cena del Señor, ciertas "expresiones sacramentales" del Texto Sagrado, tomadas como paralelismos de las palabras de la Institución, han atraído considerablemente la atención. La primera se encuentra en I Cor. 10, 4: "y la roca era (significaba) Cristo," pero es evidente que, si el sujeto roca es tomado en su sentido material, la metáfora, de acuerdo con el cuarto criterio apenas mencionado, es tan aparente como en la frase análoga "Cristo es la vid." Si, sin embargo, la palabra roca es desnudada de todo lo que es material, puede ser entendido en un sentido espiritual, porque el Apóstol mismo está hablando de la "roca espiritual" (petra spiritualis), la cual en la Persona del Verbo de un modo invisible siempre acompañó a los israelitas en sus viajes y les dio la fuente espiritual de agua. De acuerdo con esta explicación la conjunción aquí retendría su significado "ser". Un acercamiento más cercano a un paralelo con las palabras de la Institución se encuentra aparentemente en las llamadas "expresiones sacramentales": "Hoc est pactum meum (Este es mi pacto )"(Gen. 17, 10) y "est enim Phase Domini (es la Pascua del Señor.)" (Ex. 12, 11). Es bien conocido como Zwinglio mediante una inteligente manipulación de la última frase tuvo éxito en lograr caer en su interpretación a toda la población católica de Zurcí. Y sin embargo, está claro que no se puede establer ningun paralelismo entre las dichas expresiones y las palabras de la Institución; ningún paralelismo real porque se trata de asuntos completamente diferentes. Ni siquiera puede ser señalado paralelismo verbal, puesto que en ambos textos del Antiguo Testamento el sujeto es una ceremonia (circuncisión en el primer caso, y el rito del cordero pascual en el segundo), mientras que el predicado indica una mera abstracción (pacto, Pascua del Señor). Una consideración de más peso es la siguiente: que en una investigación más profunda, la conjunción est retiene su significado propio de "es" más que "significa". Puesto que así como la circuncisión no solo significaba la naturaleza u objeto del pacto Divino, sino que de hecho lo era, así también el rito del cordero Pascual era realmente la Pascua, en vez de su mera representación. Es verdad que en ciertos círculos anglicanos era costumbre apelar a la supuesta pobreza de la lengua aramaica, la cual era hablada por Cristo en compañía de Sus Apóstoles; por lo que se sostenía que en ese lenguaje no existía ninguna palabra que pudiera corresponder al concepto de "significa". Sin embargo, aún prescindiendo del hecho de que en arameo la conjunción est es usualmente omitida y que dicha omisión era cuando se usaba su estricto sentido de "ser", el cardenal Wiseman (Horæ Syriacæ, Roma, 1828, pp. 3-73) logró reproducir no menos de cuarenta expresiones siríacas que expresan el concepto "significar", lo cual eficientemente desacreditó el mito del limitado vocabulario de la lengua semítica.

Un segundo grupo de sacramentarios, con Oolampadius, cambiaron la diligentemente buscada metáfora al concepto contenido en el predicado corpus, dándole el sentido de "signum corporis," así entonces las palabras de la Institución quedarían: "Esto es un signo [símbolo, imagen, tipo] de mi Cuerpo." Esencialmente completando la interpretación zwingliana, este nuevo significado es igualmente insostenible. En todos los idiomas del mundo la expresión "mi cuerpo" designa el cuerpo natural de una persona, no un mero signo o símbolo de ese cuerpo. Es verdad que las palabras de la Escritura "Cuerpo de Cristo" con no poca fruencia tienen el significado de "Iglesia," la cual es llamada el Cuerpo místico de Cristo, una figura fácilmente y siempre discernible como tal del texto o contexto (cfr. Col. 1, 24). Este sentido místico, sin embargo, es imposible en las palabras de la Institución, por la sencilla razón de que Cristo no les dio a sus apóstoles Su Iglesia como alimento, sino Su Cuerpo, y que "cuerpo y sangre", por la razón de su asociación lógica y real, no pueden ser separados uno del otro y por esta razón se hacen menos susceptibles de uso figurativo. Para probar algo de este uso figurativo, de que el contenido del Cáliz es meramente vino y, consuentemente, un mero signo de la Sangre, los protestantes rurren al texto de San Mateo, quien relata que Cristo, después del final de la Última Cena, dlaró: "Y os digo que desde ahora no beberé más de este fruto de la vid [genimem vitis]" (Mt. 26, 29). Debe ser notado que San Lucas (22, 18ss.), quien es cronológicamente más exacto, coloca las palabras de Cristo antes de proceder a la Institución, y de que la verdadera Sangre de Cristo puede con razón seguir siendo llamada vino (consagrado), por una parte, porque la Sangre fue compartida del modo en que el vino es bebido y, por la otra porque la Sangre continúa existiendo bajo la apariencia externa del vino. En sus múltiples divagaciones por el viejo y concurrido camino siendo consistentemente forzado con la negación de la Divinidad de Cristo a abandonar la fe en la Presencia Real, también el criticismo moderno busca explicación al texto por otras líneas de investigación. Con completa arbitrariedad, dudando de si las palabras de la Institución se originaron en labios de Cristo, señalan a San Pablo como su autor, en cuya ardiente alma algo original supuestamente se mezcló con sus reflexiones subjetivas con el valor adjudicado a "Cuerpo" y con la "repetición del banquete Eucarístico." De acuerdo con esta problemática fuente las palabras de la Institución primero fueron incluidas en el Evangelio de San Lucas y entonces, a modo de adición, fueron insertadas en los textos de San Mateo y San Marcos. Salta a la vista que la última aserción no es más que una completamente deplorable conjetura, la cual debe ser evitada tan gratuitamente como ha avanzado. Es, aún más, esencialmente falso que el valor adjudicado al Sacrificio y la repetición de la Cena del Señor sean meras reflexiones de San Pablo, puesto que Cristo le dio un valor sacrificial a Su Muerte (Cfr. Mc. 10, 45) y celebró su Cena Eucarística en conexión con la Pascua judía, la cual debía repetirse cada año. Con respto a la interpretación de las palabras de la Institución, existen al presente tres explicaciones modernas que luchan por la supremacía - la simbólica, la parabólica y la escatológica. De acuerdo con la interpretación simbólica, corpus supuestamente designa a la Iglesia como el Cuerpo místico y sanguis el Nuevo Testamento. Esta interpretación ha quedado refutada por imposible. Puesto que ¿se ha de comer a la Iglesia y beber al Nuevo Testamento? ¿Acaso San Pablo consideró el establimiento de la Iglesia y de la nueva Alianza como una atroz ofensa al Cuerpo y la Sangre de Cristo? El asunto no es mucho mejor concerniente a la interpretación parabólica, la cual explica el vertimiento del vino como una mera parábola del derramamiento de la Sangre en la Cruz. Esto de nuevo es una mera interpretación arbitraria, una invención sin soporte de bases objetivas. Entonces, también, por analogía se diría que la fracción del pan era una parábola de la masacre del Cuerpo de Cristo, un significado absolutamente inconcebible. Elevándose como si fuese una densa neblina y luchando por obtener una forma definida, la incompleta explicación escatológica hace de la Eucaristía una mera anticipación del futuro banquete celestial. Suponiendo la verdad de la Presencia Real, esta consideración debe quedar abierta a discusión, así como la participación en el Pan de los Ángeles es realmente una prueba anticipada de la beatitud eterna y la anticipada transformación de la tierra en cielo. Pero al implicar una mera anticipación simbólica del cielo y una manipulación sin significado del pan y vino sin consagrar la interpretación escatológica es diametralmente opuesta al texto y no encuentra ningún apoyo en la vida y carácter de Cristo.

B. Pruebas de la Tradición

Para la eftividad del argumento de la tradición, este hecho histórico es de didida significación, a saber, que el dogma de la Presencia Real permanió, propiamente hablando, sin ser cuestionado, hasta el tiempo del hereje Berengario de Tours (m. 1088). En el curso de la historia del dogma se levantaron en general tres grandes controversias Eucarísticas, la primera de las cuales fue iniciada por Pascasio Radberto, en el siglo IX, apenas se extendió más allá de los límites de su audiencia y se preocupaba únicamente de la cuestión filosófica de si el Cuerpo Eucarístico de Cristo es idéntico al Cuerpo natural que tuvo en Palestina y que ahora está en el cielo. Tal identidad numérica pudo ser bien refutada por Ratramnus, Rabanus Maurus, Ratherius, Lanfrac y otros, aún en nuestros días una distinción verdadera, aunque accidental entre el Cuerpo sacramental y la condición natural del Cuerpo de Cristo debe ser rigurosamente mantenida. La primera ocasión en que se realizó un procedimiento oficial por parte de la Iglesia sucedió cuando Berengario de Tours, influido por los escritos de Scotus Eriugena (m. 884), el primer opositor de la Presencia Real, rhazó tanto esta verdad como la de la Transubstanciación. Reparó, sin embargo, el escándalo público que había causado mediante una sincera retracción pública hecha en presencia del Papa Gregorio VII en un sínodo realizado en Roma en 1079 y murió ronciliado con la Iglesia. La tercera y más aguda controversia fue la iniciada por la Reforma en el siglo XVI, con respto a la cual hay que hacer notar que Lutero fue el único entre los reformistas que se mantuvo apegado a la tradicional doctrina católica y, a pesar de sujetarla a muchas malinterpretaciones, la defendió tenazmente. Se opuso diametralmente a Zwinglio de Zurich, quien, como ya se vio, redujo la Eucaristía a un mero símbolo vacío y sin significado alguno. Habiendo ganado para su partido a varios partisanos contemporáneos como Carlstadt, Bucer y Oolampadius, posteriormente se aseguró unos aliados influyentes entre los arminianos, menonitas, socinianos y anglicanos, y aún hoy la concepción racionalista de la doctrina de la Cena del Señor no difiere substancialmente de la de los zwinglianos. Mientras tanto, en Ginebra, Calvino astutamente buscaba llegar a un punto medio entre los interpretaciones extremas literal luterana y la figurativa zwingliana, sugiriendo en lugar de la presencia sustancial en un caso o la meramente simbólica en el otro, un punto medio, i.e. una presencia "dinámica," la cual consiste esencialmente en que al momento de la repción, la eficacia del Cuerpo y la Sangre de Cristo se comunica del cielo a las almas de los predestinados y los alimenta espiritualmente. Gracias al pernicioso y deshonesto doble juego de Melanchton, esta posición intermediaria atractiva de Calvino impresionó de tal modo aún entre los círculos luteranos que no fue sino hasta la fórmula del concordato en 1577 que el "veneno cripto-calvinista" fue exitosamente rhazado del cuerpo de la doctrina luterana. El Concilio de Trento combatió estos ampliamente divergentes errores de la reforma con la definición dogmática de que el Dios-hombre está "verdadera, real y substancialmente" presente bajo las espies del pan y del vino, oponiéndose intencionalmente la expresión vere a las zwinglianas signum, realiter a la figura de Oolampadio y essentialiter a la virtus de Calvino (Ses. XIII, can I). Y esta enseñanza del Concilio de Trento siempre ha sido y es la posición inamovible de toda la cristiandad católica.

Con lo que respta a la doctrina de los Padres, no es posible en el presente texto reproducir múltiples textos patrísticos, los cuales usualmente se caracterizan por una maravillosa hermosura y claridad. Suficiente será dir que, además de la Didache (IX, X, XIV), los Padres más antiguos como Ignacio (Ad. Smyrn., VII; Ad. Ephes., XX; Ad. Philad., IV), Justino (Apol., I, xvi), Ireneo (Adv. Hær., IV, xvii, 5; IV, xviii, 4; V, ii, 2), Tertuliano (De resurrt. carn., VIII; De pudic., IX; De orat., XIX; De bapt., XVI), y Cipriano (De orat. dom., XVIII; De lapsis, XVI), atestiguan, sin la menor sombra de malentendido cuál es la fe de la Iglesia, mientras que la teología patrística posterior expone el dogma en términos que están cerca de la exageración, como Gregorio de Niza (Orat. cath, XXXVII), Cirilo de Jerusalén (Cath. myst., IV, 2ss.), y espialmente el Doctor de la Eucaristía, Crisóstomo [Hom. LXXXII (LXXXIII), en Matt., 1 ss.; Hom. XLVI, en Joan., 2 ss.; Hom. XXIV, en I Cor., 1 ss.; Hom. IX, de pœnit., 1], a quien se deben añadir los Padres Latinos Hilario, (De Trinit, VIII, iv, 13) y Ambrosio (De myst, VIII, 49; IX, 51s.). Concerniente a los Padres siríacos se encuentra Th Lamy con "De Syrorum fide in re eucharisticâ" (Louvain, 1859).

La posición mantenida por San Agustín es, al momento sujeto de una enconada controversia dado que los enemigos de la Iglesia bastante confiadamente sostienen que los favore en el hecho de que era un "simbolista" total. En opinion de Loofs (Dogmengeschichte," 4a Ed. Halle, 1906, p. 409), San Agustín nunca le dedica a la "repción de los verdaderos Cuerpo y Sangre de Cristo" ni un pensamiento, y esta visión Ad. Harnack (Dogmengeschichte, 3ª Ed., Friburgo, 1897, III, 148) la enfatiza cuando dlara que San Agustín "indudablemente era uno a este respto con la llamada pre-Reforma y con Zwinglio." En contra de esta apresurada conclusión los católicos primero que nada exponen el indiscutible hecho de que Agustín demandó que se debía rendir adoración al Cuerpo Eucarístico (In Ps. 33, enarr., 1, 10) y dlaró que en la Última Cena "Cristo se sostuvo y transportó a Sí mismo en Sus propias manos" (In Ps. 98, n. 9). Ellos insisten y con razón, de que no es justo separar las enseñanzas de este gran doctor concernientes a la Eucaristía de su doctrina del Santo Sacrificio, dado que clara e indiscutiblemente asegura que el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo son ofridos en la Santa Misa. La gran variedad de puntos de vista extremos apenas mencionados requieren que se haga una explicación razonable e imparcial, cuya verificación será extraída de y encontrada en el entendido de que un proceso gradual de desarrollo tuvo lugar en la mente de San Agustín. Nadie negará que ciertas expresiones de Agustín son tan forzosamente realistas como aquéllas de Tertuliano y Cipriano o de sus íntimos amigos literarios, Ambrosio, Optato de Mileve, Hilario y Crisóstomo. Por otro lado, está fuera de duda que, debido a la determinante influencia de Orígenes y de la filosofía

Presentación de la Santísima Virgen María, Fiesta de la

El Protoevangelio de Santiago, el Evangelio del Pseudo-Mateo, el Evangelio del Nacimiento de María y otros escritos apócrifos (Walker,"Evangelios apócrifos", Edimburgo, 1873) relatan que María, a la edad de tres años, fue llevada por sus padres al Templo en cumplimiento de un voto para ser educada. La correspondiente fiesta se originó en oriente, probablemente en Siria, el lugar de origen de los apócrifos. El cardenal Pitra (Anal. Spici. Solesmensi, pág., 265) publicó un gran canon (poema litúrgico) en griego para esta fiesta, compuesto por un tal "Georgios", aproximadamente en el siglo séptimo u octavo. La fiesta desparió en el temprano Menologio (n.d.t. Martirologio de los cristianos griegos ordenado por meses) de Constantinopla (siglo octavo); se encuentra, sin embargo, en los documentos litúrgicos del siglo undécimo, como el "Calend. Ostromiranum" (Martinow. "Annus græco-slav", 329) y en el Menologio de Basil II (e’ísodos tes panagías Theotókon). Apare en la constitución de Manuel Comnenos (1166) como una fiesta totalmente ronocida durante la que las cortes legislativas no se reunían. En occidente se introdujo por un noble francés, Philippe de Mazières, Canciller del Rey de Chipre que estuvo algún tiempo en Aviñón, durante el pontificado de Gregorio XI. Fue celebrada con la presencia de los cardenales (1372), con un oficio adaptado del cantado por los griegos. En 1373 fue adoptado por la capilla real en París, en 1418 en Metz, en 1420 en Colonia. Pio II concedió (1460) celebrar la fiesta con una vigilia al Duque de Sajonia. Fue asumida por muchas diócesis; pero, al final de la Edad Media, no se encontraba en muchos calendarios (Grotefend, "Zeitrhnung", III, 137). En Toledo fue asignada al día 30 de septiembre por el cardenal Jiménez (1500). Sixto IV la introdujo en el Breviario romano, Pío V la eliminó del calendario, pero Sixto V la reintrodujo (1 de septiembre de 1585). En la provincia de Venia es fiesta doble de segunda clase con octava (1680); los pasionistas y sulpicianos la celebran como fiesta doble de primera clase; los servitas, redentoristas, carmelitas, mercedarios y otros, como doble de segunda con octava. En el Calendario romano es una festividad doble. Los griegos la guardan durante cinco días. En algunas diócesis alemanas, bajo el título "Illatio", era celebrada el 26 de noviembre (Grotefend, III, 137). (n.d.t.: La Iglesia católica celebra esta fiesta actualmente el 21 de noviembre, día en que se ruerda la dedicación, el año 543, de la Iglesia de Santa María la Nueva, construida cerca del templo de Jesrusalén)

Él último párrafo está totalmente desfasado, Traduciendo literalmente del inglés las fiestas en la Iglesia se clasificaban en: Simple, semi - doble, mayor que doble, doble de segunda clase y doble de primera clase. Algunas grandes fiestas tenían octavas que extendían la solemnidad durante 8 días.

El párrafo está clasificando litúrgicamente la fiesta de la Presentación de María.

Más corrto es clasificarla según la actual "Tabla de los días litúrgicos": Se celebra como "Memoria".

Adjunto la "Tabla de los días litúrgicos", según la reforma del Vaticano II, que puede ayudar a entender esta clasificación

TABLA DE LOS DÍAS LITÚRGICOS, según las Normas universales sobre el año litúrgico y sobre el Calendario. La predencia entre los días litúrgicos, en cuanto a su celebración, se rige únicamente por la tabla siguiente:

I

1. El Triduo pascual de la Pasión y de la Resurrción del Señor.

2. Natividad del Señor, Epifanía, Ascensión, Pentostés.

Los domingos de Adviento, Cuaresma y Pascua.

El Miércoles de Ceniza.

Las ferias de Semana Santa, desde el Lunes santo al Jueves santo, ambos inclusive.

Los días dentro de la octava de Pascua.

3. Las solemnidades del Señor, de la Santísima Virgen y de los santos inscritas en el Calendario general.

La Conmemoración de todos los fieles difuntos.

4. Las solemnidades propias, o sea:

a) La solemnidad del patrono principal del lugar, del pueblo o de la ciudad.

b) La solemnidad de la dedicación y el aniversario de la dedicación de la iglesia propia.

c) La solemnidad del titulo de la iglesia propia.

d) La solemnidad del titulo, del fundador o del patrono principal de la orden o de la congregación.

II

5. Las fiestas del Señor inscritas en el Calendario general.

6. Los domingos del tiempo de Navidad y los del tiempo ordinario.

7. Las fiestas de la Santísima Virgen y de los santos inscritas en el Calendario general.

8. Las fiestas propias, o sea:

a) La fiesta del patrono principal de la diócesis.

b) La fiesta del aniversario de la dedicación de la iglesia catedral.

c) La fiesta del patrono principal de la región o de la provincia, o de la nación o de un territorio más extenso.

d) La fiesta del titulo, del fundador, del patrono principal de la orden o de la congregación y de la provincia religiosa, salvo lo prescrito en el número 4.

e) Las otras fiestas propias de alguna iglesia.

f) Las otras fiestas inscritas en el Calendario de cada diócesis, orden o congregación.

9. Las ferias de Adviento desde el 17 al 24 de diciembre, ambas inclusive.

Los días dentro de la octava de Navidad.

Las ferias de Cuaresma.

III

10. Las memorias obligatorias inscritas en el Calendario general.

11. Las memorias obligatorias propias, es dir:

a) La memoria del patrono sundario del lugar, de la diócesis, de la región, de la nación, del territorio más extenso, de la orden o de la congregación y de la provincia religiosa.

b) Las otras memorias obligatorias propias de alguna Iglesia.

c) Las otras memorias obligatorias inscritas en el Calendario de la diócesis, de la orden o de la congregación.

12. Las memorias libres, las cuales pueden celebrarse también en los días mencionados en el número 9, de acuerdo con las normas particulares descritas en los Principios y Normas generales del Misal romano y de la Liturgia de las Horas.

En la misma forma, las memorias obligatorias que accidentalmente coincidan con las ferias de Cuaresma pueden celebrarse como memorias libres.

13. Las ferias de Adviento hasta el día 16 de diciembre inclusive.

Las ferias del tiempo de Navidad desde el día 2 de enero hasta el sábado después de Epifanía.

Las ferias del tiempo pascual, desde el lunes después de la octava de Pascua hasta el sábado anterior a Pentostés inclusive.

Las ferias del tiempo ordinario.)

KELLNER, Heortologie (Friburgo, 1901); NILLES, Kal. Man. (Innsbruck, 1897); HOLWK, Fasti Mariani (Friburgo, 1892).

F.G. HOLWK

Trascrito por WGKofron

Con agradimiento a la Iglesia de María, Akron, Ohio,

Traducido por Quique Sancho