Eucaristía como Sacramento, La Sagrada

Dado que Cristo está presente bajo las apariencias de pan y vino en una forma sacramental, la Sagrada Eucaristía es incuestionablemente un sacramento de la Iglesia. De hecho, en la Eucaristía se verifica la definición de un sacramento cristiano como "signo externo de una gracia interna instituida por Cristo".

La investigación de la prisa naturaleza del Santísimo Sacramento del Altar, cuya existencia no niegan los Protestantes, está sitiada con cantidad de dificultades. Su esencia ciertamente no consiste en la Consagración o en la Comunión, la primera siendo la acción meramente sacrificial, la última la repción del sacramento. La cuestión puede ser eventualmente reducida a si la sacramentalidad debe ser buscada o no en la espie Eucarística o en el Cuerpo y Sangre de Cristo ocultos bajo ellos. La mayoría de los teólogos responden corrtamente al cuestionamiento diciendo que ni las espies por si mismas ni el Cuerpo y la Sangre de Cristo por si mismos, sino la unión de ambos factores constituyen el todo moral del Sacramento del Altar. La espies indudablemente pertenen a la esencia del sacramento, puesto que es por medio de ellas, y no por medio del Cuerpo invisible de Cristo, que la Eucaristía posee el signo externo del sacramento. Igualmente cierto es que el Cuerpo y la Sangre de Cristo pertenen al concepto de la esencia, porque no son las meras apariencias insustanciales que se dan para alimento de nuestras almas, sino Cristo oculto bajo las apariencias. El número doble de elementos Eucarísticos de pan y vino no interfiere con la unidad del sacramento; puesto que la idea de refción abarca comer y beber, consuentemente tampoco nuestras comidas doblan su número. En la doctrina del Santo Sacrificio de la Misa hay una cuestión de relación más elevada, en cuanto que las espies separadas de pan y vino representan también la separación mística del Cuerpo y la Sangre de Cristo o el incruento sacrificio del Cordero Eucarístico. El Sacramento del Altar puede ser considerado bajo los mismos asptos que los otros sacramentos, siempre y cuando se tenga siempre presente que la Eucaristía es un sacramento permanente. Cada sacramento puede ser considerado por si mismo o en referencia a las personas que concierne.

Ignorando la Institución, que se discute en otra parte en conexión con las palabras de Institución, los únicos puntos restantes de importancia esencial son el signo externo (materia y forma) y la gracia interna (eftos de la Comunión), a los que se puede sumar la nesidad de la Comunión para la Salvación. Respto a las personas concernientes, distinguimos entre el ministro de la Eucaristía y el reptor o sujeto.

(1) La Materia o Elementos Eucarísticos

Hay dos elementos Eucarísticos, pan y vino, que constituyen la materia remota del Sacramento del Altar, mientras que la materia próxima no puede ser otra que las apariencias Eucarísticas bajo las cuales están verdaderamente presentes el Cuerpo y la Sangre de Cristo

(a) El primer elemento es el pan de trigo (panis triticeus), sin el cual la "confción del Sacramento no tiene lugar" (Missale Romanum: De deftibus, sc. 3), Siendo verdadero pan, la Hostia debe ser horneada, puesto que harina sola no es pan. Además, dado que el pan requerido es el formado por harina de trigo, para tener validez no se permite cualquier clase de harina, como por ejemplo las de avena, centeno, cebada, maíz molidos, aunque sean clasificados botánicamente como granos (frumentum). Por otra parte, las diferentes variedades de trigo (como triticum astivum spelta, amylum, etc.), son válidas ya que puede probarse que son botánicamente genuinos trigos. La nesidad de pan de trigo se deduce inmediatamente de las palabras de la Institución: "El Señor tomó pan " (ton arton), en conexión con que -debe ser resaltado- en la escritura (artos), sin ninguna condición calificativa, siempre significa pan de trigo. No cabe duda también, de que Cristo se adhirió incondicionalmente a la costumbre judía de usar solo pan de trigo para la cena de Pascua; y por las palabras, "Haced ésto en conmemoración mía" dretó su uso para todos los tiempos siguientes. Adicionalmente, una tradición no interrumpida, sea testimonio de los Padres o práctica de la Iglesia, muestra que el pan de trigo jugó un papel tan esencial que aún los Protestantes se resistirían a considerar el pan de cebada o de centeno como elemento apropiado para la celebración de la Cena del Señor.

La iglesia mantiene una posición más fácil en la controversia respto al uso de pan fermentado o no fermentado. Por pan con levadura (fermentum, zymos) se entiende pan de trigo que en su preparación requiere levadura o polvo para hornear, mientras que se entiende por pan ázimo (azyma, azymon) un pan formado por una mezcla de harina de trigo y agua que ha sido amasada y luego horneada. Después que el patriarca griego Michael Cærularius de Constantinopla buscó en 1053 paliar la renovada ruptura con Roma mediante la controversia sobre el pan ácimo, las dos iglesias llegaron en 1439 a una disión dogmática unánime en el Dreto de Unión de Florencia, que la distinción entre pan con y sin levadura no interfería con la confción del sacramento, aunque por justas razones basadas en la disciplina y práctica de la Iglesia, los latinos fueron obligados a conservar el pan ácimo, mientras que los griegos se sostuvieron en el uso de pan con levadura (cf, Denzinger, Enchirid., Freiburg, 1908, no, 692). Ya que desde antes del Concilio de Florencia los cismáticos habían tenido dudas sobre la validez de la costumbre latina; no estaría fuera de lugar hacer aquí una breve defensa del uso del pan ácimo. Tan antiguamente como 1054, el Papa León IX había emitido una protesta contra Michael Cærularius (cf. Migne, P. L., CXLIII, 775), en la que se refirió al hecho de la Escritura, que de acuerdo con los tres sinópticos la Ultima Cena fue celebrada "en el primer día de los ácimos " y por tanto la costumbre de la Iglesia Occidental ribió su solemne sanción del ejemplo del mismo Cristo. Además, aún en el día antes del dimoprimero de Nisan, los judíos acostumbraban deshacerse de toda la levadura que llegara a estar en sus casas, de manera que desde ese tiempo compartieran como pan el llamado mazzoth. Respto a la tradición, no nos corresponde resolver la disputa de doctas autoridades, en cuanto a si también los latinos durante los primeros seis u ocho siglos celebraron la misa con pan de levadura (Sirmond, Döllinger, Kraus), o si han observado siempre la presente costumbre desde el tiempo de los apóstoles (Mabillon, Probst). Contra los griegos es suficiente hacer notar el hecho histórico que en el Oriente los maronitas y los armenios han usado pan ácimo desde tiempo inmemorial y de acuerdo a Origen (En Mat., XII, n. 6) la gente del Oriente "a ves", y por ende no como regla, hicieron uso de pan de levadura en su liturgia. Hay, además, considerable fuerza en el argumento teológico que el proceso de fermentación con levadura u otros fermentadores no afta la substancia del pan, sino solo su calidad. Las razones de congruencia propuestas por los griegos a favor del pan con levadura, que nos harían considerarlo como un hermoso símbolo de unión hipostática, así como una atractiva representación del sabor de este Alimento Celestial, serán aceptadas más diligentemente siempre y cuando se de debida consideración a las bases de corrción establidas por los latinos con Santo Tomás de Aquino (III:74:4), ésto es, el ejemplo de Cristo, la aptitud del pan ácimo para ser considerado como símbolo de la pureza de Su Sagrado Cuerpo libre de toda corrupción de pado, y finalmente la instrucción de San Pablo (I Cor. 5,8) de observar la Pascua no con la levadura de la malicia y la corrupción, sino con el pan ácimo de la sinceridad y la verdad.

(b) El segundo elemento requerido de la Eucaristía es el vino de uva (vinum de vite). Por tanto quedan excluidos no solo los jugos extraídos o preparados de otras frutas (como cidra y licor de pera), sino también los llamados vinos artificiales, aún cuando su constitución química sea idéntica al genuino jugo de la uva. La nesidad de vino de uva es resultado no tanto de una disión autoritaria de la Iglesia, ya que lo presupone (Concilio de Trento, Ses. XIII, cap. iv), y está basado en el ejemplo y mandamiento de Cristo, quien en la Última Cena ciertamente convirtió el vino natural de uva en Su Sangre. Esto es deducido en parte del rito de la Pascua Judía que requería que la cabeza de la familia pasara el "copón de bendición" (calix benedictionis) conteniendo el vino de uva, y espialmente de la expresa dlaración de Cristo que de entonces en adelante no bebería del "fruto de la vid" (genimen vitis). La Iglesia católica no conoce de ninguna otra tradición y en este aspto ha coincidido siempre con los griegos. Los antiguos Hydroparastatæ, o Aquarianos, que usaban agua en vez de vino, eran heréticos para ella. El contra argumento de Ad. Harnack ["Texte und Untersuchungen", nueva serie, VII, 2 (1891), 115 sqq.], que las más antiguas Iglesias eran indiferentes en cuanto al uso del vino y se preocupaban más de la acción de comer y beber que de los elementos del pan y del vino, pierde toda su fuerza a la vista no solo de la más antigua literatura sobre la materia (el Didache, Ignacio, Justino, Irineo, Clemente de Alejandría, Origen, Hipólito, Tertuliano y Cipriano), sino también de escritos apócrifos no católicos que testimonian el uso de pan y vino como únicos y nesarios elementos del Santísimo Sacramento. Por otra parte, una muy antigua ley de la Iglesia, que sin embargo no tiene nada que ver con la validez del sacramento, prescribe que se agregue un poco de agua al vino antes de la Consagración (Dr. pro Armenis: aqua modicissima), una práctica cuya legitimidad fue establida bajo pena de anatema por el Concilio de Trento (Ses. XXII, can. ix). El rigor de esta ley de la Iglesia puede ser rastreada hasta la antigua costumbre de los romanos y de los judíos, que mezclaban agua con los fuertes vinos sureños (ver Proverbios 9:2), a la expresión de calix mixtus encontrada en Justino (Apol. 1, 65), Ireneo (Adv. hær., V, ii, 3), y Cipriano (Ep. LXIII, ad Cæcil., n. 13 sq.), y espialmente al profundo significado simbólico contenido en la mezcla, ya que así es representado el fluir de agua y sangre del costado del Salvador Crucificado y la íntima unión de los fieles con Cristo (cf. Concilio de Trento, Ses. XXII, cap. 7).

(2) La Forma Sacramental o las palabras de la Consagración

Para proceder a la verificación de la forma, que siempre está hecha de palabras, podemos empezar por el dudoso hecho de que Cristo no consagró por el mero fiat de Su Omnipotencia que no encontró expresión en palabras articuladas, sino por pronunciar las palabras de la Institución: "Este es mi cuerpo. . . esta es mi sangre", y que por la adición de: "Haced ésto en conmemoración mía", ordenó a los apóstoles que siguieran Su ejemplo. Si las palabras de la Institución hubiesen sido una mera expresión dlaratoria de la conversión, que pudiera haber tenido lugar en la no anunciada y no expresada "bendición", entonces los apóstoles y sus sucesores, de acuerdo al mandato de Cristo, habrían estado obligados a consagrar de esta muda manera también, una consuencia que difiere totalmente del depósito de la fe. Es cierto que el Papa Inocente III (De Sacro altaris myst., IV, vi) antes de su elevación al pontificado sostenía la misma opinión, que después los teólogos etiquetaron de "temeraria", de que Cristo consagró sin palabras por medio de una mera "bendición". Sin embargo no muchos teólogos lo siguieron en este sentido, entre esos pocos estaban Ambrosio Catarino, Cheffontaines, y Hoppe, el mayor número prefirieron permaner con el unánime testimonio de los Padres. Mientras tanto, Inocente III también insistió muy urgentemente que por lo menos en el caso del sacerdote celebrante fueran prescritas las palabras de la Institución como la forma sacramental. Además, no fue sino hasta su comparativamente riente adherencia en el siglo diisiete a la famosa "Confessio fidei orthodoxa" de Pedro Mogilas (cf. Kimmel, "Monum. fidei cl. orient.", Jena, 1850, I, p. 180), que la cismática Iglesia Griega adoptara la visión según la cual, el sacerdote absolutamente no consagra por virtud de las palabras de Institución, sino solo por medio de la Epiklesis que ocurre poco después de ellas y que en las liturgias orientales expresa una petición al Espíritu Santo, "que el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo". Si los griegos hubieran estado justificados en mantener esa posición, el resultado inmediato hubiese sido que los latinos, que no tienen cosa tal como Epiklesis en su Liturgia presente, no poseerían ni el verdadero Sacrificio de la Misa ni la Sagrada Eucaristía. Afortunadamente a los griegos se les puede demostrar el error de sus costumbres en sus mismos escritos, ya que puede probarse que ellos situaban la forma de la Transubstanciación en las palabras de la Institución. No solo Padres tan renombrados como Justino (Apol., I, lxvi), Irineo (Adv. hær., V, ii, 3), Gregorio de Nyssa (Or. cath., XXXVII), Crisostomo (Hom. I, de prod. Judæ, n. 6), y Juan de Damasco (De fid. orth., IV, xiii) mantuvieron esta posición, sino que también antiguas literaturas griegas lo atestiguan, de ahí que el cardenal Bessarion en 1439 en Florencia llamó la atención a sus coterráneos sobre el hecho de que tan pronto han sido pronunciadas las palabras de la Institución, se debe supremo homenaje y adoración a la sagrada Eucaristía, aunque la famosa Epiklesis suceda algún tiempo después.

La objión de que la mera ritación histórica de las palabras de la Institución tomadas de la narración de la Ultima Cena no poseen fuerza consagratoria intrínsa, estaría bien fundada si el sacerdote de la Iglesia Latina intentara por medio de ellas solo narrar algún evento histórico, en vez de pronunciarlas con el propósito práctico de eftuar la conversión, o si las pronunciara en su propio nombre y persona en lugar de la Persona de Cristo, de quien es ministro y causa instrumental. No es válida ninguna de las dos suposiciones en el caso de un sacerdote que realmente intenta celebrar misa. Por tanto, aunque los griegos en su mejor fe sigan manteniendo erróneamente que consagran exclusivamente en su Epiklesis, ellos sin embargo, como es el caso de los latinos, realmente consagran por medio de las palabras de la Institución contenidas en sus liturgias, si Cristo ha constituído estas palabras como las palabras de Consagración y la forma del sacramento. De hecho podemos ir un paso más lejos y aseverar que las palabras de la Institución constituyen la única y completamente aduada forma de la Eucaristía y que consuentemente, las palabras de la Epiklesis no poseen poder consagratorio intrínso. El desacuerdo que las palabras de la Epiklesis tienen valor esencial conjunto y constituyen la forma parcial del sacramento fue mantenido individualmente por algunos teólogos latinos como Toutée, Renaudot y Lebrun. Si bien esta opinión no puede ser condenada como errónea en la fe, ya que concede a las palabras de la Institución su valor consagratorio esencial aunque parcial, sin embargo pare ser intrínsamente repugnante. Puesto que el acto de la Consagración no puede permaner como si estuviera en un estado de suspenso, sino que se completa en un instante, surge un dilema: o las palabras de la Institución por si solas, y por tanto no la Epiklesis son productivas en la conversión, o las palabras de la Epiklesis por si solas tienen tal poder y no las palabras de la Institución. De considerablemente mayor importancia es la circunstancia de que la cuestión completa surgió a discusión en el concilio para unión celebrado en Florencia en 1439. El papa Eugenio IV urgió a los griegos que llegaran a un acuerdo unánime con la fe romana y suscribieran las palabras de la Institución como forma sacramental única y que abandonaran el argumento de que las palabras de la Epiklesis también poseían una fuerza consagratoria parcial. Pero cuando los griegos argumentaron, no sin fundamento, que una disión dogmática traería vergüenza sobre todo su pasado lesiástico, el sínodo uménico quedó satisfho con la dlaración verbal del cardenal Bessarion registrado en las minutas del concilio para el 5 de Julio de 1439 (P. G., CLXI, 491), es dir, que los griegos siguen la enseñanza universal de los Padres, espialmente del "bendito Juan Crisóstomo, familiarmente conocido de nosotros", según quien las "Divinas palabras de Nuestro Redentor contienen la completa y entera fuerza de Transubstanciación".

La venerable antigüedad de la Epiklesis oriental, su puliar posición en el Canon de la Misa y su unción espiritual interior, obligan al teólogo a determinar su valor dogmático y tomar en cuenta su uso. Tomemos por ejemplo la Epiklesis de la Liturgia etíope: "nosotros Te imploramos y suplicamos, oh Señor, que envíes al Espíritu Santo y su Poder sobre este pan y este Cáliz y los conviertas en el Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor Jesucristo." Ya que esta oración sigue siempre después que las palabras de la Institución han sido pronunciadas, surge la cuestión teológica de como puede hacerse que armonice con las palabras de Cristo, que por si solas poseen el poder consagrado. Se han sugerido dos explicaciones, las que sin embargo pueden ser fusionadas en una. La primera postura considera que la Epiklesis es meramente una dlaración del hecho de que la conversión ya ha tenido lugar, y que en la conversión una parte justamente tan esencial debe ser atribuida al Espíritu Santo como Co-Consagrador, como en el aliado misterio de la Encarnación. Sin embargo, debido a que por la brevedad del instante real de la conversión, la parte tomada por el Espíritu Santo no podría ser expresada, la Epiklesis nos regresa en la imaginación al prioso momento y considera la Consagración como a punto de ocurrir. Una similar transferencia retrosptiva puramente psicológica se encuentra en otras porciones de la Liturgia, así como en la Misa de los Muertos, donde la Iglesia ora por los que se han ido como si aun estuvieran en su cama de agonía y aun pudieran ser rescatados de las puertas del infierno. Así considerada, la Epiklesis nos lleva de regreso a la Consagración como centro alrededor del cual gira todo el significado contenido en sus palabras. Una segunda explicación está basada no en la Consagración realizada, sino en la Comunión que se aproxima, ya que esta última, siendo el medio eftivo de unirnos más íntimamente en el cuerpo organizado de la Iglesia, hace surgir en nuestros corazones el Cristo místico, como se lee en el Canon Romano de la Misa: "Ut nobis corpus et sanguis fiat", v.gr. que sea hecho para nosotros el cuerpo y la sangre. Fue de esta puramente mística manera como los griegos se explicaban el significado de la Epiklesis en el Concilio de Florencia (Mansi, Collt. Concil., XXXI, 106). Puesto que mucho más que este verdadero y profundo misticismo está contenido en las simples palabras, es deseable combinar ambas explicaciones en una sola y así consideramos la Epiklesis tanto como punto de liturgia como punto de tiempo, como el significante eslabón de conexión colocado a la mitad entre la Consagración y la Comunión con el fin de enfatizar la parte que toma el Espíritu Santo en la Consagración del pan y del vino y, por otra parte, con la ayuda del mismo Espíritu Santo para obtener la realización de la verdadera presencia del Cuerpo y la Sangre de Cristo por sus fructíferos eftos en el sacerdote y la gente

(3) Los Efectos de la Sagrada Eucaristía

La doctrina de la Iglesia, con respto a los eftos o los frutos de la Sagrada Comunión, se centra en dos ideas: (a) la unión de Cristo por amor y (b) el alimento espiritual del alma. Ambas ideas se verifican fruentemente en uno y el mismo efto de la Sagrada Comunión.

(a) La unión con Cristo por amor

El primero y principal efto de la Sagrada Eucaristía es la unión con Cristo por amor (Dr. pro Armenis: adunatio ad Christum), esta unión como tal no consiste en la repción sacramental de la Hostia, sino en la unión mística y espiritual con Jesús por la virtud teologal del amor. Cristo mismo designó la idea de la Comunión como una unión de amor: "El que coma mi Carne y beba mi Sangre, habita en mi y Yo en él " (Juan 6, 57). San Cirilo de Alejandría (Hom. en Juan 4, 17) representa hermosamente esta mística unión como la fusión de nuestro ser en el del Dios-Hombre, como "cuando la cera derretida se funde con otra cera ". Puesto que el Sacramento del Amor no es satisfho con solo un aumento del amor habitual, sino que tiende espialmente a aumentar la flama del amor real hasta un intenso ardor, es que la Sagrada Eucaristía se distingue espialmente de los otros sacramentos, y por ello es prisamente en este último efto que Suárez ronoce la llamada "gracia del sacramento", que por lo demás es tan difícil de discernir. Resta por razonar que la esencia de esta unión por amor no consiste en una unión natural con Jesús, análoga a la del alma y el cuerpo, ni de una unión hipostática del alma con la Persona del Verbo, ni finalmente en una deificación panteística del comunicante, sino simplemente en una unión moral pero hermosa con Cristo por el lazo de la más ardiente caridad. Por lo tanto, el principal efto de una Comunión válida es hasta cierto grado un probar anticipadamente el cielo, de hecho la anticipación y promesa de nuestra futura unión con Dios por amor a la Visión Beatífica. Solo podrá estimar apropiadamente el prioso don que los católicos poseemos en la Sagrada Eucaristía, aquel que sabe como meditar estas ideas de la Sagrada Comunión hasta lo más profundo. El resultado inmediato de esta unión con Cristo por amor es el lazo de caridad existente entre los fieles mismos, como dice San Pablo: "Porque siendo muchos nosotros, somos un pan, un cuerpo, todos los que participamos de un pan " (I Cor. 10, 17). Y así la Comunión de los Santos no es una mera unión ideal por fe y gracia, sino eminentemente una unión real, misteriosamente constituida, mantenida, y garantizada participando en común del uno y mismo Cristo.

(b) El refrigerio espiritual del alma

Un segundo fruto de esta unión con Cristo por amor es un incremento de la gracia santificante en el alma del comunicante meredor. Permítaseme resaltar aquí al principio que la Sagrada Eucaristía no constituye per se a una persona en el estado de gracia, como lo hacen los sacramentos de los muertos (bautismo y penitencia), sino que presupone tal estado. Es, por lo tanto, uno de los sacramentos de los vivos. Es imposible para el alma en estado de pado mortal ribir el Pan Celestial con beneficio, de la misma manera que es imposible para un cadáver asimilar alimento y bebida. Por tanto, el Concilio de Trento (Ses. XIII. can. V), en oposición a Lutero y Calvino, deliberadamente definió que el "principal fruto de la Eucaristía no consiste en el perdón de los pados ". Porque aunque Cristo dijo del Cáliz: "Esta es mi sangre del Nuevo Testamento, que será derramada por muchos para el perdón de los pados " (Mat. 26, 28), tenía El a la vista un efto del sacrificio, no del sacramento; ya que no dijo que Su Sangre sería bebida para la remisión de los pados, sino que sería derramada para ese propósito. Es prisamente por esta razón que Pablo (I Cor. 11, 28) demanda ese riguroso "auto- examen", para evitar la abominable ofensa de ser culpable del Cuerpo y Sangre del Señor por "comerlo y beberlo inmeridamente", y que los Padres no insisten tan enérgicamente en ninguna cosa como en una conciencia pura e inocente. A pesar de los principios rién expuestos, podría hacerse la pregunta si el Santísimo Sacramento no podría a ves per accidens liberar al comunicante del pado mortal, si se acercara a la Mesa del Señor inconsciente del estado de paminoso de su alma. Presuponiendo lo que es evidente por si mismo, que no es cuestión de una Comunión sacrílega consciente ni una falta de contrición imperfta (attritio), que estorbarían totalmente el efto justificante del sacramento, los teólogos se inclinan por la opinión de que en esos excepcionales casos la Eucaristía puede restituir el alma al estado de gracia, pero todos sin excepción niegan la posibilidad de la reanimación de una Comunión sacrílega o infructuosa después de que se eftúe la restauración de la condición moral apropiada del alma, siendo la Eucaristía diferente en esto de los sacramentos que imprimen un carácter en el alma (bautismo, confirmación, y Orden sacerdotal). Junto con el aumento en la gracia santificante está asociado otro efto, el de un cierto alivio espiritual o deleite del alma (deltatio spiritualis). Justo como la comida y la bebida deleitan y refrescan el corazón del hombre, así este "Pan Celestial que contiene en si mismo toda la dulzura" produce en el alma del comunicante devoto una inefable alegría que, empero, no debe ser confundida con el gusto emocional del alma o con dulzura sensible. Aunque ambos pueden ocurrir como resultado de una gracia espial, su verdadera naturaleza se manifiesta en un cierto fervor alegre y deseoso en todo lo que se relaciona con Cristo y Su Iglesia, y en el consciente cumplimiento de los deberes del estado de vida de uno, una disposición del alma que es perftamente compatible con la desolación interior y la sequía espiritual. Una buena Comunión se ronoce menos en la transitoria dulzura de las emociones que en sus duraderos eftos prácticos sobre la conducción de nuestras vidas diarias.

(c) Perdón del pado venial y preservación del pado mortal

Aunque la Sagrada Comunión no perdona per se el pado mortal, tiene sin embargo el tercer efto de "borrar el pado venial y preservar el alma del pado mortal " (Concilio de Trento, Ses. XIII, cap. 2). La Sagrada Eucaristía no es solo un alimento, sino también una medicina. La destrucción del pado venial y de todo afto a él, se entiende claramente sobre la base de las dos ideas centrales mencionadas arriba. Así como el alimento material borra debilidades menores del cuerpo y preserva de debilitamiento la fuerza física del hombre, así este alimento de nuestras almas hace desaparer nuestras afciones espirituales menores y nos preserva de la muerte espiritual. Como unión basada en amor, la Sagrada Eucaristía limpia con su flama purificadora las más pequeñas manchas que se adhieren al alma, y al mismo tiempo sirve como un eftivo profiláctico contra pados atroces. Solo nos queda definir con claridad la manera como se ejerce esta preservadora influencia contra raídas en el pado mortal. Según las enseñanzas del Catismo Romano, se eftúa mediante la mitigación de la concupiscencia, que es la fuente principal de pado mortal, particularmente de impureza. Es por ello que los escritores espirituales romiendan la Comunión fruente como el más eftivo remedio contra la impureza, ya que su poderosa influencia se siente aún después que otros medios no han producido resultados (cf. Santo Tomás: III:79:6). Si la Sagrada Eucaristía es o no conducente dirtamente al perdón del castigo temporal debido al pado, es disputado por Santo Tomas (III:79:5), puesto que el Santísimo Sacramento del Altar no fue instituido como medio de satisfacción; sin embargo produce un efto indirto en este sentido, el cual es proporcionado al amor y devoción del comunicante. El caso es diferente en relación a los eftos de la gracia a favor de un tercero. La costumbre piadosa de los fieles de "ofrecer su comunión " por parientes, amigos y las almas de los que ya partieron debe considerarse que posee un valor incuestionable, en primer lugar debido a que una seria oración de petición en presencia del Esposo de nuestras almas será escuchada prontamente, y además porque los frutos de la Comunión como medio de satisfacción por el pado pueden ser aplicados a una tercera persona, y espialmente per modum suffragii a las almas en el purgatorio.

(d) La promesa de nuestra resurrción

Como último efto podemos mencionar que la Eucaristía es la "promesa de nuestra gloriosa resurrción y eterna felicidad " (Concilio de Trento, Ses. XIII, cap. 2), de acuerdo a la promesa de Cristo: "El que coma mi carne y beba mi sangre, tendrá vida perdurable: y lo resucitaré el último día." Por ende, la principal razón de que los antiguos Padres, como Ignacio (Efes., 20), Irineo (Adv. haer., IV, XVIII, 4) y Tertuliano (De resurr. carn., VIII), así como escritores patrísticos ulteriores insistieran tan fuertemente en nuestra futura resurrción, fue la circunstancia de que es la puerta por la que entramos a felicidad sin fin. No puede haber nada impropio o incongruente en el hecho de que el cuerpo también comparte este efto de la Comunión, pues por su contacto físico con la espie de la Eucaristía, y por ende (indirtamente) con la Carne viva de Cristo, adquiere un derecho moral a su futura resurrción, como la Bendita Madre de Dios, porque fue la anterior residencia de la Palabra hecha carne, adquirió el derecho moral a su propia asunción corporal al cielo. La discusión adicional de si algo como alguna "cantidad física " (Contenson) o una "clase de germen de inmortalidad " (Heimbucher) es implantada en el cuerpo del comunicante, no tiene fundamento suficiente en las enseñanzas de los Padres, y por tanto puede ser descartada sin daño al dogma.

(4) La nesidad de la Sagrada Eucaristía para la Salvación

Distinguimos dos clases de nesidad,

La nesidad de medios (nessitas medii) y

La nesidad de prepto (nessitas præcepti).

En el primer sentido una cosa o acción es nesaria porque sin ella un fin dado no puede ser alcanzado; el ojo, por ejemplo, es nesario para la visión. La segunda clase de nesidad es aquella que es impuesta por el libre albedrío de un superior, por ejemplo la nesidad de ayunar. Respto a la Comunión debe hacerse una distinción más entre infantes y adultos. Es fácil probar que en el caso de los infantes la Sagrada Comunión no es nesaria para la salvación, ya sea como medio o a partir de un prepto. Puesto que aún no han alcanzado el uso de razón, son libres de la obligación de leyes positivas; consuentemente, la única cuestión es si la Comunión, como el Bautismo, es nesaria para ellos como medio de salvación. Ahora, el Concilio de Trento bajo pena de anatema, solemnemente rhaza esa nesidad (Ses. XXI, can. IV) y dlara que la costumbre de la primitiva Iglesia de dar la Sagrada Comunión a los niños, no estaba basada en creencia equivocada de que se nesitaba para la salvación, sino en las circunstancias de los tiempos (Ses. XXI, cap. 4). Puesto que según la enseñanza de San Pablo (Rom. 8, 1) "no hay condenación" para quienes han sido bautizados, cada niño que muere en su inocencia bautismal, aún sin comunión, debe ir dirto al cielo. Esta última postura fue adoptada usualmente por los Padres, con excepción de San Agustín, quien de la costumbre universal de la Comunión de los niños dedujo la conclusión de su nesidad para la salvación (ver COMUNION DE NIÑOS). Por otra parte, la Comunión está prescrita para los adultos, no solo por la ley de la Iglesia, sino también por mandato Divino (Juan, vi, 50 sqq .), aunque para su absoluta nesidad como medio de salvación no hay más evidencia que en el caso de los infantes. Ya que tal nesidad pudo ser establida solo bajo la suposición de que la Comunión per se constituía a una persona en estado de gracia o que este estado no podía ser preservado sin la Comunión. Ninguna de las suposiciones es corrta. La primera no, por la simple razón que la Sagrada Eucaristía, siendo un sacramento de los vivos, presupone el estado de gracia santificante; la segunda no, porque en caso de nesidad, como pudiera surgir, e.g., en un largo viaje por mar, las gracias Eucarísticas pueden ser provistas por gracias actuales. Solo cuando se ve bajo esta luz es que podemos entender como la primitiva Iglesia, sin llevar la contra al mandato Divino, rehusó la Eucaristía a ciertos padores aun en su lho de muerte. Empero existe una nesidad moral de parte de los adultos de ribir la Sagrada Comunión como medio, por ejemplo, de sobreponerse a violenta tentación, o como un viático para personas en peligro de muerte. Teólogos eminentes, como Suárez, sostienen que la Eucaristía, si no absolutamente nesaria, es por lo menos un medio relativo y moralmente nesario para la salvación, en el sentido de que no hay adulto que pueda mantener por largo tiempo su vida espiritual y sobrenatural si en principio descuida acercarse a la Sagrada Comunión. Esta posición está soportada no solo por las solemnes y serias palabras de Cr

Eusebio Amort

Filósofo y teólogo, nació en Bibermuehle, Bavaria, el 15 de noviembre de 1692; murió en Polling, el 5 de febrero de 1775. Fue educado por los jesuítas en Munich y a una temprana edad ingresó a los Canónigos Regulares, en el convento de Polling, donde pasó la mayor parte de su vida como maestro de filosofía, teología y derecho canónico, como estudiante incansable en muchos de los departamentos del saber lesiástico, y como investigador de fenómenos naturales. Fue el primero de los teólogos alemanes del siglo XVIII como guía y fuente de inspiración para la juventud lesiástica. Puede considerarsomo un modelo de devoción de una vida entregada por entero a todas aquellas ciencias propias de un lesiástico. Desde 1722 fundó, y con algunas interrupciones dirigió durante varios años la revista"Parnassus Boicus, oder Neueröffneter Musenberg." Fue el fundador de una academia en Polling que, con el pasar de los años, llegó a ser el modelo sobre la que se basó la Academia de Ciencias de Munich. Desde 1733 hasta 1735 estuvo radicado en Roma, regresando a Bavaria enriquido con conocimientos muy valiosos adquiridos por medio de estudios intensos en las bibliotas de la Ciudad Eterna y por medio del intercambio con eruditos de esa época. Desde entonces, contó entre sus corresponsales a sabios como Benedicto XIII y Benedicto XIV, el Padre Concina, los Cardenales Lcari, Galli, Orsi, San Alfonso Ligorioy otros. Durante cuarenta años su pluma nunca estuvo ociosa y de ella fluían incesantemente volúmenes y folletos plenos de conocimientos escogidos y excepcionales.

Se ha dicho con justa razón que sus setenta volúmenes, si se distribuyeran en una colción ordenada, se asimilarían a una enciclopedia general. Como filósofo, se le conoce principalmente por su muy bien fundamentada obra "Philosophia Pollingana" (Augsburg, 1730) y por su "Wolfiana Judicia de philosophiâ et Leibnitianâ physica" (Frankfurt, 1736). Como teólogo dogmático y apologista cristiano fue muy aclamado por su "Demonstratio critica religionis catholicae nova, modesta, facilis" etc. (Venia, 1744), escrita para promover la reunión de stas protestantes con la Iglesia Católica, y por su "De origine, progessu, valore et fructu indulgentiarum accurta notitia historica, dogmatica, critica" (Augsburg, 1735). Su obra más extensa, "Theologia ltica, moralis et scholastica" , publicada en Augsburg (1752) en cuatro volúmenes tamaño folio (in four folio volumes) y, más tarde, en Bolonia (1753) en veinticuatro volúmenes tamaño octavo (in twenty-four octavo volumes), le merieron el honor de ser revisados por Benedicto XIV. También escribió "Theologia moralis inter rigorem et laxitatem media" (Augsburg, 1739), "Ethica Christiana" (Augsburg, 1758) y otros tratados morales. San Alfonso Ligorio admiró su prudencia teológica, y Gury lo llama un "probabilista moderatus doctrina et sapientia clarus"; otros (e.g. Toussaint) lo acusaron a estar inclinado a una práctica rigorosa. Tradujo al latín el "Dictionnaire des cas de conscience" de Pontas (Venia, 1733), pero modificó su acento galo y sus puntos de vista austeros.

De sus obras canónicas la más importante es su "Vetus Disciplina canonicorum et regularium" (]Venia, 1748), "Elementa juris canonici veeris et moderni" (Ulm, 1757), ambas valiosas por la riqueza de material histórico. En la última, defiende la jurisdicción l4siástica contra los ataques de juristas y estadistas contemporáneos. Su obra mejor conocida se titula "De revelationibus, visionibus et apparitionibus privatis regulae tutae ex Scripturâ, Conciliis, Sanctis Patribus aliisque optimis auctoribus colltae, explicatae atque exemplis illustratae (Augsburgo, 1744). Estaba dirigida contra la "Ciudad Mística de Dios", la famosa obra de de la monja franciscana española, María de Agreda, que le ocasionó conflicto con varios de sus defensores franciscanos. Este erudito académico encontró tiempo para preparar un buen número de obras devotas para la gente. Sus libros de oraciones, "Kurz und Gut" y "Brevier eines guten Christen", tuvieron muchas ediciones. También compiló vedas seltas de santos y escribió un tratado alemán (Venia, 1756) sobre la invocación de los santos y un catismo abreviado y otro completo. En discusiones sostenidas durantela primera mitad del siglo XVIII con relación a la patrnidad literaria de "De Imitatione Christi" (ntr: "La Imitación de Cristo"), Amort se mantuvo firme como un ferviente defensor de las afirmaciones de Thomas â Kempis, aunque sus siete obras sobre el tema, ronocidas por su "exquisito conocimiento y carácter juicioso", no pudieron evitar silenciar a los campeones benedictinos de Jean Gersen. Las mas importantes son: "Scutum Kempense" (Colonia, 1725), y "Certitudo moralis pro Th. Kempensi" (Ratisbona, 1764). En su retrato hecho por Jungwirth se encuentra grabado "Litterarum maxime sacrarum per Bavarian restaurator eximius." Quien visita Bibermuehle puede contemplar hoy un monumento en mármol en honor de un teólogo en quien se encuentran unidos en un alto grado laboriosidad, erudición, habilidad crítica y piedad.

Información sobre la Publicación

Escrito por Thomas J. Shahan.

Transcrito por John Fobia. En memoria de Martha Zingsheim Gimler

The Catholic Encyclopedia, Volumen I, Publicadado 1907. Nueva York: Robert Appleton Company. Nihil Obstat, 1 de marzo de 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor. Imprimartur. +John Cardenal Farley, Arzobispo de Nueva York.

Bibliografía

DE FELLER, Biogr. Univ. (Paris, 1845), III, 45; WESTERMAYR, en Kirchenlex., I, 754-757; TOUSSAINT, en Dict. de theol. Cath, I, 1115-17; Hist. Polit. Blaetter, LXXVI, 107; HURTER, Nomenclator (Innsbruck, 1895), III, 201; BAADER, Das gelehrte Bayern (Nuremberg, 1804), I, 20.

Traducido por Domingo Latorraca Donato