Confucianismo

Por Confucianismo se entiende el complejo sistema de enseñanzas morales, sociales, políticas y religiosas construido por Confucio sobre las antiguas tradiciones chinas y perpetuado como religión de Estado hasta nuestros días (O sea, hasta finales de la última dinastía china, Qing, cuyo postremo emperador, Pu Yi, debió abdicar siendo niño aún, en 1912, como resultado de la Revolución iniciada por Sun Yixian. N.T.). El Confucianismo se orienta no simplemente a hacer hombres de virtud sino también hombres educados y de buenas maneras. El hombre perfto debe combinar las cualidades del santo, del académico y del gentilhombre. El Confucianismo es una religión sin revelación positiva, con un mínimo de enseñanza dogmática, cuyos rituales populares se centran en las ofrendas a los muertos. En ella, la noción del deber se extiende más allá de la esfera de la moral estrictamente dicha para abarcar casi todos los detalles de la vida.

I. CONFUCIO, EL MAESTRO

El mayor exponente de esta notable religión fue K’ung-Tze (Kong Zi, según el moderno sistema Pinyin de latinización del idioma chino, ronocido ya mundialmente, N.T.), o K’ung-Fu-Tze (Kong Fu Zi. Idem, N.T.), latinizado por los primeros misioneros jesuitas como Confucio. Confucio nació en 551 a.C., en lo que entonces era el estado feudal de Lu, y que ahora está incluido en la moderna provincia de Shan-tung (Shang Dong. Idem, N.T.). Sus padres, aunque no eran ricos, pertenían a la clase superior. Su padre era un guerrero, que se había distinguido tanto por sus hazañas como por su noble ascendencia. Confucio era apenas un niño cuando su padre murió. Desde su niñez mostró gran aptitud para el estudio, y si bien hubo de trabajar como sirviente en sus años mozos para mantenerse a sí mismo y a su madre, siempre encontró tiempo para proseguir sus estudios favoritos. Progresó tanto en ello que a los veintidós años abrió una escuela a la muchos llegaron atraídos por la fama de sus conocimientos. Su habilidad y fiel servicio le merieron una promoción al cargo de ministro de justicia. Bajo su sabia administración el Estado alcanzó un grado de prosperidad y orden moral que nunca antes había visto. Pero a través de las intrigas de estados rivales, el Marqués de Lu fue llevado a preferir los placeres vulgares a la preservación del buen gobierno. Confucio intentó, con sanos consejos, volver a su señor al camino del deber, pero todo fue en vano. A raíz de ello, Confucio renunció a su alto puesto a costo de su tranquilidad y comodidad personales, y abandonó el país. Durante catorce años fue de estado en estado, acompañado de sus fieles discípulos, buscando algún señor que quisiese escuchar sus consejos. Sufrió muchas privaciones. En más de una ocasión estuvo en riesgo inminente de ser achadoachadoa y muerto por sus enemigos, pero su valor, y la confianza en el carácter providencial de su misión, nunca lo abandonaron. Finalmente volvió a Lu, donde pasó los últimos cinco años de su larga vida animando a otros al estudio y a la práctica de la virtud, y edificando a todos con su noble ejemplo. Murió el año 478 a.C., a los setenta y cuatro años de edad. Su vida coincidió casi exactamente con la de Buda, quien fallió dos años antes, a la edad de ochenta.

Poca duda cabe que Confucio poseía una noble y avasalladora personalidad. Ello queda claro por los datos que tenemos acerca de su carácter, por sus elevadas enseñanzas morales, y por los hombres de altos ideales a los que educó para que siguieran su labor. En su entusiasta cariño y admiración, ellos lo dlararon el más grande de los hombres, el sabio infalible, el hombre perfto. Los propios dichos que de él se conservan muestran que él nunca pretendió poseer la plenitud de la virtud o de la sabiduría. Él estaba consciente de sus limitaciones y nunca intentó ocultar dicha conciencia. Mas de su amor por la virtud y la sabiduría no puede haber duda. En las "Analtas", VII, 18, se le describe como "alguien que en su apasionada búsqueda del conocimiento olvidó la comida, y en el gozo de alcanzarlo olvidó su pena". Cualquier cosa que en las constancias del pasado, ya en la historia, ya en la poesía lírica, o en los ritos y ceremonias, fuese edificante y conducente a la virtud, él lo buscaba con celo infatigable y lo daba a conocer a sus discípulos. Era un hombre de naturaleza aftiva, compasivo y sumamente considerado con los demás. A sus discípulos valiosos los amó entrañablemente y, a su vez, merió de ellos su perdurable devoción. Era modesto y sin aftaciones en su porte, inclinado a la seriedad, pero poseía sin embargo una jovialidad natural que raramente lo abandonaba. Educado desde la niñez en la adversidad, aprendió a encontrar satisfacción y serenidad de mente aún donde faltaban las comodidades ordinarias. Gustaba mucho de la música vocal e instrumental y fruentemente cantaba, acompañándose del laúd. Su sentido del humor se revela en una crítica que hizo de un canto muy estrepitoso: "¿Porqué utilizar un cuchillo para reses cuando se quiere matar un gallo?".

Con fruencia se tiene a Confucio como el prototipo de hombre virtuoso sin religión. Se afirma que sus enseñanzas son principalmente éticas, en las que se buscaría en vano una rompensa en la vida futura como sanción de buena conducta. Pero la familiaridad con las antiguas religiones chinas y de los textos confucianistas deja al descubierto lo huo de la aseveración de que Confucio estaba desvinculado de cualquier pensamiento o sentimiento religioso. Él fue religioso a la manera de los hombres religiosos de su tiempo y de su tierra. Al no hacer referencias a premios y castigos en la vida venidera él sencillamente estaba siguiendo el ejemplo de sus ilustres predesores chinos, cuyas creencias religiosas no incluían este elemento de la retribución futura. Los clásicos chinos, antiguos ya incluso en tiempos de Confucio, no tienen nada que dir del infierno. Sí tienen, sin embargo, mucho que dir de los premios o castigos otorgados en la presente vida por el Cielo que todo lo ve. Hay una multitud de textos que muestran abiertamente que él no se separó de la creencia tradicional en el supremo Dios-cielo y los espíritus subordinados, en la divina providencia y en la rompensa, y en la existencia consciente de las almas después de la muerte. Tales convicciones religiosas de su parte quedaron expresadas en múltiples actos de piedad y culto.

II. LOS TEXTOS CONFUCIANISTAS

Dado que el Confucianismo en su sentido más amplio abraza no sólo las enseñanzas inmediatas de Confucio, sino también los documentos, costumbres y ritos tradicionales que él ratificó con su aprobación y que hoy se apoyan sobre todo en su autoridad, entre los textos ronocidos como confucianistas se cuentan varios que aún en sus días eran venerados como herencia sagrada del pasado. Los textos están divididos en dos categorías conocidas como los "king" (ching. Idem, N.T. ) (clásicos), y los "shuh" (libros). Se ronocen comúnmente cinco, y a ves seis, "king", que son los primeros en importancia.

El primero de ellos es el "Shao King" (Shuh Ching. Idem, N.T.) (Libro de la Historia), una obra religiosa y moral, que detta la mano de la Providencia en una serie de eventos grandiosos de la historia pasada e inculca la lción de que el Dios-cielo concede prosperidad y larga vida únicamente al gobernante virtuoso que es motivado por el verdadero bienestar de su pueblo. La unidad de su composición puede muy bien ubicar la fecha de su publicación en algún punto alrededor del siglo sexto a. C., aunque las fuentes en que se basan los primeros capítulos podrían ser casi contemporáneas a los mismos sucesos relatados.

El segundo "king" es el así llamado "She-king" (Shi Ching. Idem, N.T.) (Libro de los Cantos), fruentemente mencionado como las "Odas". De sus 305 breves poemas líricos, algunos pertenen a la época de la dinastía Shang, (1766-1123 a.C.). El resto, y quizás la parte mayor, a los cinco siglos de la dinastía Chow (Zhou. Idem, N.T.), o sea, hasta cerca del año 600 a. C.

El tercer "king" es el así llamado "I-king" (I Ching. Idem, N.T.) (Libro de los Cambios), un enigmático tratado sobre adivinación utilizando tallos de una planta nativa, los cuales, una vez arrojados y según se conformen, dan diferentes indicaciones referentes a alguno de los sesenta y cuatro hexagramas formados por tres líneas continuas y tres discontinuas. Las breves explicaciones que los acompañan, en gran medida arbitrarias y fantásticas, se ubican en el tiempo de Wan y de su ilustre hijo, Wu, fundadores de la dinastía Chow (1122 a.C.). Desde el tiempo de Confucio, la obra se ha visto acrentada por una serie de apéndices, en número de diez, de los cuales ocho se atribuyen a Confucio. Sin embargo, únicamente una porción de éstos es probablemente auténtica.

El cuarto "king" es el "Li-ki" (Li-chi. Idem, N.T.) (Libro de los Ritos). En su forma actual el libro data del siglo segundo de nuestra era. Constituye una compilación de un amplio número de documentos cuya mayor parte se remonta a la parte inicial de la dinastía Chow. La obra proporciona normas minuciosas de conducta referentes a ceremonias religiosas de culto, funciones de la corte, relaciones sociales y familiares, vestido. En pocas palabras se refiere a todas las esferas de la actividad humana. Continúa siendo aún la guía más autorizada del comportamiento corrto para todo chino cultivado. En el "Li-ki" se encuentran muchos de los dichos atribuidos a Confucio y dos largos tratados compuestos por sus discípulos, de los que se puede dir que reflejan con substancial acierto los dichos y las enseñanzas del Maestro. Uno de ellos es el tratado conocido como "Chung-Yung" (La Doctrina del Medio) y conforma el libro XXVIII del "Li-ki". El otro tratado, que forma el libro XXXIX del "Li-ki", es el llamado "Ta-hio" (Ta Hsüeh. Idem, N.T.) (Gran Aprendizaje). Pretende contender la descripción de un líder virtuoso hhas por el discípulo Tsang-tze, basado en las enseñanzas del Maestro. El quinto "king" es el breve tratado histórico conocido como "Ch’un-ts’ew" (Ch’un Ch’iu. Idem, N.T.) (Primavera y Otoño) y del que se dice que fue escrito por el mismo Confucio. Consiste en una serie interrelacionada de simples anales del reino de Lu que van del año 722 al 484 a.C. A esos cinco "king" se les añade un sexto, el así llamado "Hiao-king" (Hsiao Ching. Idem, N.T.) (Libro de la Piedad Filial). Los chinos atribuyen su composición a Confucio, pero en la opinión de los críticos investigadores, es el producto de la escuela de su discípulo, Tsang-tze.

Se acaba de hacer mención de los dos tratados incorporados en el "Li-ki", "La Doctrina del Medio" y "El Gran Aprendizaje". En el siglo XI de nuestra era esas dos obras fueron unidas con otros textos confucianistas constituyendo lo que se conoce como "Sze-shuh" (Shih Shu. Idem, N.T.) (Cuatro Libros). El primero de estos es "Lun-yü" (Analtas). Esta es una obra de veinte breves capítulos que nos muestran qué clase de persona era Confucio en la vida diaria y conservan muchos de sus impresionantes dichos referentes a temas morales e históricos. La obra, escrita por alguno de la siguiente generación, pare incorporar el auténtico testimonio de sus discípulos.

El segundo lugar en el "Shuh" se le da al "Libro de Mencio". Mencio, "Meng-tze" (Meng-zi. Idem, N.T.), no fue discípulo dirto del Maestro; vivió cerca de un siglo después. Adquirió gran fama como exponente de la enseñanza Confucianista. Sus dichos, en su mayoría referentes a temas morales, fueron atesorados por sus discípulos y publicados bajo su nombre. En tercer y cuarto orden del "Shuh" están "El Gran Aprendizaje" y "La Doctrina del Medio".

Nuestros primeros conocimientos de los contenidos de los textos confucianistas se los debemos a la penosa investigación realizada por los misioneros jesuitas en China durante los siglos diisiete y diiocho. Ellos unían al celo heroico por la extensión del Reino de Cristo una diligencia y una habilidad tales para el estudio de las costumbres chinas, literatura e historia que les han dejado un reto perdurable a sus sucesores investigadores. Entre ellos podemos mencionar a los Padres Prémare, Régis, Lacharme, Gaubil, Noël, Ignacio da Costa, por quienes fueron traducidos y explicados con gran erudición la mayoría de los textos confucianistas. Era natural, sin embargo, que sus estudios pioneros en un campo tan difícil estuviera destinado a ceder su lugar a los monumentos más prisos y completos de la investigación moderna. Pero aún allí tienen dignos representantes en académicos de la talla del Padre Zottoli y Henri Cordier, cuyos estudios chinos rinden evidencia de su vasta erudición. Los textos confucianistas fueron hhos asequibles a los ltores de habla inglesa por el Profesor Legge. Al lado de su obra monumental en siete volúmenes, intitulada "Los Clásicos Chinos" y su versión del "Ch’un ts’ew", ese autor ha terminado las traducciones revisadas de "Shuh", "She", "Ta-hio", "Y" y "Li-ki" en los volúmenes III, XVI, XXVII, y XXVIII de "Los Libros Sagrados del Oriente".

III. LA DOCTRINA

Los fundamentos religiosos

La religión de la antigua China, a la que Confucio prestó su adhesión reverente, era una forma de culto a la naturaleza, muy cercana al monoteísmo. Aunque se ronocían muchos espíritus asociados con la naturaleza- espíritus de montañas y ríos, de la tierra y de los granos, de los cuatro cuartos del cielo, el sol, la luna y las estrellas- todos estaban subordinados al supremo Dios-cielo, T’ien (Cielo), también llamado Ti (Señor), o Shang-ti (Supremo Señor). Todos los demás espíritus no eran sino sus ministros, actuando siempre en obediencia a su voluntad. T’ien era quien sostenía la ley moral, practicando una providencia benigna sobre los hombres. Nada que se hiciese en secreto podía escapar su ojo omnipresente. Su castigo para las malas acciones tomó ya la forma de calamidades o muerte prematura, ya la de alguna desgracia ocurrida a los descendientes del malvado. En numerosos pasajes del "Shao-" y "She-king" encontramos esta creencia, afirmada como motivación a la conducta rta. La muestra de que esto no fue soslayado por Confucio está en su dicho: "quien ofende al Cielo no tiene ya a quien orar". Otro motivo cuasi religioso para la práctica de la virtud era la creencia de que las almas de los parientes difuntos dependían en gran parte para su felicidad de la conducta de los descendientes vivos. Se enseñaba que los hijos tenían el deber hacia sus padres difuntos de contribuir a su gloria y felicidad con una vida virtuosa. A juzgar por los dichos de Confucio que han sido preservado, él no desdeñaba esos motivos hacia una vida virtuosa, pero ponía mayor énfasis en el amor a la virtud por sí misma. Los principios de moralidad y su aplicación concreta en las variadas relaciones de la vida diaria quedaron incorporados en esos textos sagrados, los cuales, a su vez, representaban las enseñanzas de los antiguos sabios, educados por el Cielo para instruir a la humanidad. Dichas enseñanzas no fueron inspiradas, tampoco fueron reveladas, pero sí eran infalibles. Los sabios nacían dotados de una sabiduría querida por el Cielo para iluminar a los hijos de los hombres. Era, por tanto, una sabiduría providencial, más que sobrenatural. La noción de una revelación divina positiva está ausente de los textos chinos. Seguir la ruta del deber tal como ha quedado establido en las reglas autorizadas de conducta está al alcance de todo hombre, mientras su naturaleza, buena de nacimiento, no quede irremediablemente perturbada por influencias perniciosas. Confucio sostenía la opinión tradicional de que todos los hombres nacen buenos. No hay la menor señal en su enseñanza de algo semejante al pado original. Pare haber sido incapaz incluso de ronocer tendencias hereditarias perniciosas. Para él, lo que pervierte al hombre es el medio ambiente malo, el mal ejemplo y una inexcusable concesión ante los apetitos malos que cualquiera que usase corrtamente sus fuerzas naturales podría y debería dominar. La caída moral causada por las seducciones de espíritus malvados no tenía lugar en su sistema. Como tampoco hay noción de una gracia divina para reforzar la voluntad e iluminar la razón en la lucha contra el mal. Hay una o dos alusiones a la oración, pero nada que muestre que la oración diaria es romendable para quien aspira a la perfción.

Apoyos para la virtud

En el Confucianismo, los apoyos para el cultivo de la virtud son naturales y providenciales, ni más ni menos. Pero en este desarrollo de la perfción moral, Confucio siempre buscó encender en los demás el amor entusiasta que sentía él mismo por la virtud. Para él, la empresa primordial en la vida es hacerse uno tan bueno como sea posible. Cualquier cosa que sea conducente a la práctica de la bondad debería ser ardientemente buscada y usada. Para ello, el conocimiento corrto debe ser considerado como indispensable. Al igual que Sócrates, Confucio sostenía que el vicio nace de la ignorancia y que el conocimiento conduce infaliblemente a la virtud. El conocimiento en el que él insistía no ea simplemente el científico, sino una familiaridad edificante con los textos sagrados y las reglas de virtud y propiedad. Otro factor en el que él ponía gran énfasis era la influencia del buen ejemplo. Le encantaba proponer a la admiración de sus discípulos a los héroes y sabios de la antigüedad, con cuyas nobles hazañas y palabras los intentaba familiarizar insistiendo en el estudio de los clásicos antiguos. Muchos de los dichos que nos quedan de él son elogios de esos valientes hombres de virtud. Y no dejó de ronocer el valor de compañeros buenos y de altos ideales. Su lema fue asociarse con los verdaderamente grandes y hacer amistad con los más virtuosos. Además de la asociación con los buenos, Confucio ralcaba en sus discípulos la nesidad de acoger siempre la corrción fraterna de los propios errores. También, consuentemente, se les inculcaba el examen diario de la conciencia. Como una ayuda más para la formación de un carácter virtuoso, él tenía una alta opinión de una cierta dosis de autodisciplina. Ronocía el peligro, espialmente en los jóvenes, de caer en hábitos de blandura y amor por lo fácil. De ahí que él hacía hincapié en una viril indiferencia hacia comodidades afeminadas. También ronocía en el arte de la música un apoyo poderoso para encender el entusiasmo por la práctica de la virtud. Enseñaba a sus discípulos las "Odas" y otros cantos edificantes, que cantaban juntos acompañados de laúdes y arpas. Todo esto, unido al magnetismo de su influencia personal, daban a su enseñanza una fuerte cualidad emocional.

Virtudes Fundamentales

Confucio insistió principalmente en las cuatro virtudes de sinceridad, benevolencia, piedad filial y propiedad como los cimientos para una vida de bondad perfta. Para él, la sinceridad era una virtud cardinal. De acuerdo al uso que él le daba, dicha virtud significaba mucho más que una mera relación social. Ser verídico y sin rovos en el hablar, fiel a las propias promesas, consciente en el cumplimiento de las obligaciones propias para con los demás- todo ello estaba incluido en la sinceridad y aún más. El varón sincero, a los ojos de Confucio, era aquel cuya conducta siempre está basada en el amor por la virtud y que, en consuencia, buscaba observar las reglas corrtas de conducta tanto en su corazón como en sus acciones externas, tanto en la soledad como en la presencia de otros. La benevolencia, que se muestra en un amable cuidado por el bienestar de los demás y en la disposición para ayudarlos en tiempos de nesidad, es también un elemento fundamental de la enseñanza de Confucio. Se le percibe como el detalle característico del hombre bueno. Mencio, el ilustre exponente del Confucianismo, tiene la siguiente- y notable- expresión: "La benevolencia es el hombre" (VII, 16). En los dichos de Confucio encontramos enunciada varias ves su "regla de oro" en su forma negativa. En las "Analtas", XV,13, leemos que cuando un discípulo le pidió un principio rtor para toda conducta, el Maestro respondió: "¿Acaso no es la benevolencia mutua tal principio? Lo que no quieras que te hagan a ti no lo hagas a los demás". Esto es asombrosamente parido a la "regla de oro" encontrada en el primer capítulo de las "Enseñanzas de los Apóstoles"--"Cualquier cosa que no te gustaría que te hicieran a ti, no la hagas a los demás". También se encuentra en Tobías, iv,16, que es donde apare por primera vez en la Sagrada Escritura. Él no estaba de acuerdo con el principio sostenido por Lao-tze de que la ofensa debería ser pagada con amabilidad. Su lema era: "Responde a la ofensa con justicia y a la amabilidad con amabilidad" (Analtas, XIV, 36). Pare ser que él veía el asunto desde el punto de vista práctico y legal del orden social. "Rompensar la amabilidad con amabilidad", dice en otra parte, "actúa como un motivador para la gente. Responder a la ofensa con justicia actúa como una advertencia" (Li-ki, XXIX, 11). La tercera virtud fundamental en el sistema confucianista es la piedad filial. En el "Hiao-king", Confucio apare diciendo: "La piedad filial es la raíz de toda virtud"--"De todos las acciones de los hombres, no hay ninguna mayor que la de la piedad filial". Para los chinos de ayer y de hoy, la piedad filial mueve al hijo a amar y respetar a sus padres, contribuir a su comodidad, y darles a ellos felicidad y honor a su nombre a través de tener un éxito honorable en la vida. Pero, al mismo tiempo, llevaba esa devoción a un grado tal que se convertía en algo excesivo y erróneo. Como consuencia del sistema patriarcal que ahí prevalía, la piedad filial incluía la obligación para los hijos de vivir, aún después de casados, bajo el mismo tho que el padre y prestarle obediencia casi infantil toda la vida. La voluntad de los padres tenía carácter de absoluta, llegando al extremo de hacer que el hijo se divorciara, por sobre sus sentimientos personales, si su mujer no podía satisfacer los deseos de sus padres. Si un hijo responsable se viera en la nesidad de aconsejar a un padre descarriado, se le enseñaba a corregirlo con la mayor mansedumbre; aunque el padre lo golpeara hasta sangrar, no debería mostrar ningún resentimiento. Por más malo que fuese el padre, nunca perdía su derecho al respeto filial de su hijo. Otra virtud de importancia primordial en el sistema confucianista es la "propiedad". Ella abarca toda la esfera de la conducta humana, motivando al hombre superior a llevar a cabo siempre la acción corrta en el lugar corrto. Dicha virtud encuentra su máxima expresión en las así llamadas reglas ceremoniales, que no se limitan a ritos religiosos y normas de comportamiento moral, sino que se extienden a la asombrosa cantidad de usos y costumbres convencionales que rigen la etiqueta china. Estos ya se definían en tiempos de Confucio como las trescientas mayores y tres mil menores reglas ceremoniales, todas las cuales debían ser cuidadosamente aprendidas para guiar la conducta apropiada. Tanto los usos convencionales como las reglas de comportamiento moral llevaban con ellas un sentido de obligación que descansaba primordialmente en la autoridad de los sabios-reyes y, en último término, en la voluntad del Cielo. Despriar tales normas o desviarse de ellas era equivalente a un acto de impiedad.

Ritos

En el "Li-ki" se dlara que son seis las principales observancias ceremoniales: coronaciones, matrimonios, rituales de duelo, sacrificios, fiestas y entrevistas. Bastará con tratar brevemente los primeros cuatro, que han persistido sin cambios notables hasta el día de hoy. La coronación era una ceremonia de alegría, con la que se honraba al hijo al llegar a sus veinte años de edad. En presencia de parientes e invitados, el padre daba a su hijo un nombre espial y le colocaba un gorro de cuatro puntas como señales distintivas de su virilidad madura. Todo esto acompañado de una fiesta. La ceremonia del matrimonio era de gran importancia. Casarse para tener hijos varones era una grave obligación de todo hijo. Ello era nesario para preservar el sistema patriarcal y proveer el culto a los antepasados en los años venideros. Según se estable en el "Li-ki", la regla era que el varón joven debía casarse a los treinta y la mujer a los veinte. La propuesta de matrimonio y su aceptación no eran asunto de los interesados sino de sus padres. Los arreglos preliminares eran hhos por un intermediario después de que, a través de la adivinación, se tenía certeza de que los signos de la unión buscada eran propicios. Las partes no podían tener el mismo apellido, ni tener relación sanguínea hasta el quinto grado. El día de la boda, vestido con sus mejores ropas, el joven novio iba a la casa de la novia para de ahí llevarla en su carruaje a la casa de su padre, donde éste la ribía rodeado de sus alegres invitados. En copas improvisadas, hhas de las mitades de un melón, se servían bebidas dulces que se entregaban a los novios. Al tomar un sorbo de cada una, ellos significaban su unión en matrimonio. Consuentemente, la novia pasaba a formar parte de la familia de sus suegros y sujeta, como su esposo, a la autoridad de aquéllos. La monogamia era fomentada como la situación ideal, pero no se prohibía el tener esposas sundarias, llamadas concubinas. Esto último se romendaba cuando la esposa no podía tener hijos varones y el esposo la amaba demasiado como para divorciarse de ella. Existían siete causas, además de la infidelidad, que justificaban el repudio de la esposa, y una de ellas era la ausencia de hijos varones. También los ritos funerarios eran de suma importancia. Su exposición ocupa la mayor parte del "Li-ki". Eran sumamente elaborados y muy variables en cuanto al detalle y a la duración, según el rango y la relación del difunto con los dolientes. Los más impresionantes de todos eran los rituales fúnebres para el padre. Durante los tres primeros días, el hijo, vestido de arpillera áspera hecha de cáñamo blanco, ayunaba, saltaba y gritaba. Pasado el entierro, para el cual se dan indicaciones muy prisas, el hijo debía llevar la ropa de luto de arpillera durante veinticuatro meses, alimentándose apenas con algo de comida, y viviendo en una choza construida al efto a un lado de la tumba. Se narra en las "Analtas" la indignada condena hecha por Confucio ante la sugerencia de uno de sus discípulos de que el período de duelo se rortara a un año. Otra clase de ritos de suma importancia eran los sacrificios, mencionados repetidamente en los textos confucianistas, donde se dan instrucciones para su apropiada celebración. La idea de propiciamiento a través de la sangre está totalmente ausente de la noción china de sacrificio. Todo se reduce a una ofrenda de alimentos para expresar el culto reverente de los participantes; una fiesta solemne para honrar a los espíritus, a los que se invita y de los que se cree que disfrutan de la diversión. Se preparan carne y bebidas de toda clase; hay música vocal e instrumental, y danzas de pantomima. Los ministros celebrantes no son los sacerdotes sino los jefes de familia, los señores feudales y, principalmente, los reyes. No hay sacerdocio en el Confucianismo.

El culto del pueblo en general se limita al así llamado culto a los antepasados. Algunos piensan que apenas se le puede llamar culto siendo, como es, una fiesta para honrar a los familiares difuntos. Tanto en los tiempos de Confucio como hoy día, había en cada hogar, desde el palacio del mismo rey hasta la más humilde choza campesina, una cámara o closet llamada "templo de los antepasados", donde se guardan reverentemente unas tablillas de madera en las que se inscriben los nombres de los padres difuntos, abuelos y más remotos antepasados. En fechas preestablidas se colocaban ofrendas de fruta, vino y carnes preparadas ante las tablillas, en las que se creía que los espíritus ancestrales hacían su morada de descanso temporal. Además, semestralmente, en primavera y otoño, cada clan realizaba honras públicas para los antepasados comunes. Éstas consistían en un refinado banquete acompañado de música y danzas, al que se invitaba a los antepasados difuntos pues se creía que ellos participaban en él junto con los miembros vivos del clan. Aún más refinadas y grandiosas eran las fiestas trienales o quinquenales ofridas por el rey a sus fantasmagóricos antepasados. Las familias y clanes sólo ofrían fiestas en honor de aquellos difuntos vinculados con ellos por parentesco. Había, sin embargo, algunos benefactores públicos cuya memoria era rordada por todos y a los cuales se les hacían ofrendas de alimentos. El mismo Confucio llegó a ser honrado así después de su muerte, ya que se le consideró el más grande de los benefactores públicos. Aún hoy día se mantiene fielmente en China esta veneración religiosa del Maestro. Hay en la Universidad Imperial de Peking (Beijing. Idem, N.T.) un templo en el que se conservan las tablillas de Confucio y de sus discípulos más importantes. Dos ves al año, en primavera y otoño, el emperador hacía una visita real a dicho rinto y solemnemente hacía ofrendas de comida, acompañado de un discurso orante que expresaba su gratitud y devoción.

En el cuarto libro del "Li-ki" se hace referencia a los sacrificios que el pueblo acostumbraba ofrecer a los "espíritus de la tierra", o sea aquellos que velaban sobre los campos de la localidad. La gente no tomaba parte activa, sin embargo, en el culto a los espíritus de mayor rango. Ello formaba parte de los deberes de los funcionarios más elevados, de los señores feudales y del rey. Cada señor feudal ofría sacrificios al espíritu subordinado del que se suponía que tenía cuidado espial sobre su territorio. Pero era una prerrogativa exclusiva del rey el ofrecer sacrificios a los espíritus del reino, tanto grandes como pequeños, espialmente al Cielo y a la Tierra. Cada año se celebraban varios sacrificios de este tipo. Los más importantes eran los del solsticio de invierno y verano, en los que se reverenciaba resptivamente al Cielo y a la Tierra. Para explicar esta anomalía hay que tener en mente que el sacrificio, a los ojos de los chinos, es una fiesta para los espíritus visitantes y, que, según sus normas de propiedad, los espíritus más elevados debían ser honrados por los representantes más elevados de los vivos. Encontraban muy apropiado que fuera únicamente el rey, el Hijo del Sol, quien por si mismo y por su pueblo, realizara ofrendas solemnes al Cielo. Y así es hasta nuestros días. El culto sacrificial para el Cielo y la Tierra es celebrado solamente por el emperador, al que asiste, claro, un pequeño ejército de ayudantes, y con una grandeza de ceremonial que es asombroso contemplar. Orar privadamente al Cielo y quemar incienso para él, era una forma válida de mostrar la piedad apropiada a la deidad mayor. Esto aún se practica, sobre todo en noche de luna llena.

Política

Confucio no conoció sino una forma de gobierno: la monarquía tradicional de su tierra natal. Era la extensión a la nación entera del sistema patriarcal. El rey ejercía una autoridad absoluta sobre sus súbditos, como un padre sobre sus hijos. Gobernaba por derecho divino. Era erigido providencialmente por el Cielo para iluminar al pueblo con leyes sabias y conducirlo al bien con su ejemplo y autoridad. De ahí su título: "Hijo del Cielo". Pero para merer ese título debía el rey reflejar la virtud del Cielo. Sólo el rey de altos ideales era quien ganaba el favor del Cielo y era rompensado con prosperidad. El rey indigno perdía la asistencia del Cielo y se convertía en una nulidad. En los textos confucianistas abundan las lciones y advertencias referentes a este tema del gobierno corrto. Se hace el más fuerte énfasis en el valor del buen ejemplo por parte del gobernante. Una y otra vez se asienta el principio de que el pueblo no puede dejar de practicar la virtud cuando el gobernante pone el mayor ejemplo de conducta rta. Por otro lado, en más de un lugar se deja ver la implicación de que cuando abundan el crimen y la miseria, se debe buscar la causa en un rey indigno y en ministros carentes de principios.

IV. HISTORIA DEL CONFUCIANISMO

Sin duda alguna fue esta inflexible actitud del Confucianismo respto a los líderes malvados y egoístas lo que casi causó su extinción hacia finales del siglo tercero a.C. Shi Hwang-ti , quien derrocó a la dinastía Chow en el año 213 a.C., promulgó el dreto que ordenaba que todos los libros confucianistas, excepto el "Y-king", debían ser destruidos. Se amenazó con la pena de muerte a aquellos estudiosos que fuesen encontrados o en posesión de los libr

Congregación de Cluny

(CLUNI, CLUGNI, o CLUGNY)

La primera reforma, prácticamente produjo una orden distinta dentro de la familia benedictina. Se originó en Cluny, una ciudad en Saone-et-Loire, a quince millas al noroeste de Macón, donde en el año 910 Guillermo el Piadoso, duque de Aquitania fundó una abadía a la que dotó con territorios. Colocó al frente a S. Berno, entonces abad de Gigny, banjo cuya guía se inauguró una forma de vida benedictina más estricta. Las reformas introducidas en Cluny se debían de alguna manera a la influencia de S. Benito de Aniano que había expuesto las nuevas ideas en la primera gran reunión de abades de la orden que tuvo lugar en Aquisgrán (Aachen, Aix-la-Chapelle) en 817 y su desarrollo en Cluny llevó a soluciones distintas de las predentes, la principal de la cuales fue una forma de gobierno altamente centralizada, extraña a la tradición benedictina. La reforma se propagó rápidamente más allá de los límites de la abadía de Cluny, en parte por la fundación de nuevas casas y en parte por la incorporación de las que ya existían y como todas ellas permanieron dependientes de la casa madre, la Congregación de Cluny comenzó a existir casi automáticamente. Con los sucesores de S. Berno alcanzó una extensa influencia y en el siglo doce estaba a la cabeza de una orden que tenía alrededor de 314 monasterios, que se extendían por Francia , Italia, el Imperio, Lorena, Inglaterra, Escocia y Polonia. Según la "Bibliotha Cluniacensis" (Paris, 1614) 825 casas debían fidelidad al abad de Cluny en el siglo quince. Algunos escritores han dado el número de 2000, pero hay poca duda de es una exageración. Quizá incluya todos esos monasterios que aunque no unidos a la congregación, adoptaron parcial o totalmente las constituciones cluniacenses, tales como Fleury, Hirschau, Farfa y muchos otros sometidos a su influencia.

Durante los primeros 250 años de su existencia Cluny fue gobernada por una serie de notables abades, hombres que dejaron su huella sobre la historia de Europa occidental. Entre ellos estaban los santos Odón, Mayolo, Odilón y Hugo, y Pedro el Venerable. Bajo éste, quinto abad, que gobernó desde 1122 a 1156, Cluny llegó al cenit de su influencia y prosperidad, tiempo en que sólo Roma la superaba como centro del mundo cristiano. Llegó a ser un centro de enseñanza y aprendizaje para papas, cuatro de los cuales Gregorio VII (Hildebrando), Urbano II, Pascual II y Urbano V, salieron de sus claustros para regir la Iglesia Universal. En el momento de la disolución, había 35 casas cluniacenses en Inglaterra y tres en Escocia. La primera fundación fue la de S Pancras de Lewes (1077), cuyo prior solía ser el vicario general del abad de Cluny para Inglaterra y Escocia. Otras importantes casas estaban en Castleacre, Montacute, Northampton, and Bermondsey.

Tras el siglo doce, el poder de Cluny dlinó algo y en el siglo diesiséis sufrió mucho en las guerras religiosas y civiles de Francia y sus consuencias. La introducción de los abades comendatorios, el primero de los cuales fue nombrado en 1528, fue hasta cierto punto responsable del dlive. En los prelados titulares más grandes estuvieron los cardenales Richelieu y Mazarino que intentaron restaurarla a su primitiva grandeza, aunque su esfuerzo no tuvo mucho éxito. Claude de Vert, Prior de S. Pedro, Abbeville ( muerto en 1708) fue otro potencial refomador de la congregación, inspirado sin duda por el ejemplo de los mauristas.

La abadía-iglesia de Cluny estaba hecha a una escala proporcionada a la grandeza de la congregación y fue considerada como una de las maravilla del Medievo. De no menos de 555 pies de largo, era la iglesia más grande la cristiandad hasta la erción de S. pedro de Roma. Tenía cinco naves, un nártex o anteiglesia y varias torres. Comenzada por S. Hugo, el sexto abad, en 1089, se terminó y consagró por el papa Inocencia II en 1131-32, añadiéndosele el nártex 1220. Junto con los edificios conventuales cubría un área de veinticinco acres. En 1790, al ser suprimida, fue comprada por la ciudad y casi totalmente destruida. En el presente sólo quedan una torre y parte de un transepto, mientras que una carretera atraviesa el lugar de la nave. La comunidad de la abadía que había llegado a tener trescientos miembros en el siglo tre iba despoblándose, al igual que todas las casas religiosas de Francia, tenía alrededor de un centenar en el siglo diisiete, y al ser suprimida , sólo cuarenta monjes.

El espíritu y organización de la congregación se separaba claramente de la tradición benedictina, aunque sus monjes siguieran siendo considerados miembros de la familia benedictina.

Antes de incorporación cada monasterio había sido independiente y autónomo, aunque la observancia de la misma regla en todos ellos constituía un lazo de unión. Pero los nuevos vástagos de Cluny o los atraídos a por su influencia, cada casa, en vez de formar una familia separada, era retenida en dependencia absoluta de la abadía central. Los superiores de tales casas, que eran normalmente priores, estaban sometidos a la abadía de Cluny y eran nombrados por ella, no elegidos por sus propias comunidades, como es la costumbre benedictina normal. Cada profesión, aún en los lugares más alejados de la congregación requería su sanción y cada monje tenía que pasar varios años en Cluny. Tal sistema cortaba de raíz el viejo ideal familiar y dio como resultado una espie de jerarquía feudal que consistía en un gran monasterio central y un número de dependientes distribuidos por muchas tierras. El abad de Cluny o su representante hacía visitas anuales de las casa dependientes y tenía como asistente en el gobierno de una organización tan vasta un coadjutor con el título de Gran Prior de Cluny. El estado monárquico del abad fue restringido de alguna manera por los capítulos generales en el siglo tre, pero es evidente que tenía un poder muy real sobre toda la congregación mientras mantuviera en sus propias manos el nombramiento de todos los priores dependientes. (para las fuentes de información respto a la regla, gobierno y observancia conventual de la congregación, ver la bibliografía al final de este artículo)

Con respto al Oficio Divino, los monjes de Cluny se ajustan a la costumbre existente, introducida en los monasterio de Francia por S. benito de Aniano, de añadir numerosos ejercicios devocionales extra a las horas canónicas diarias prescritas por la Regla benedictina, en forma de salmos (psalmi familiares, spiales, prostrati, y pro tribulatione) y oficios votivos ( Nuestra Señora, Los Difuntos, Todos los Santos etc).

La bibliota de Cluny fue durante muchos años una de las más ricas y más importantes de Francia y almacenaba un vasto número de manuscritos valiosos. Cuando la abadía fue saqueada por los hugonotes en 1562, muchos de estos tesoros se destruyeron o se dispersaron. De los que quedaron en Cluny, algunos fueron quemados por la turba revolucionaria con la supresión de 1790 y otros almacenados en el ayuntamiento de Cluny. Éstos y otros que pasaron a manos privadas han sido ruperados gradualmente por el gobierno francés y están ahora en la Bibliotheque Nationale de París Hay también en el Museo Británico de Londres alrededor de sesenta documentos que pertenieron a Cluny. El "Hotel de Cluny" de Paris, que data de 1334, fue antiguamente la casa de los priores. En 1833 se convirtió en un museo público, pero no tiene nada relacionado con la abadía, aparte del nombre.

Para la regla, constituciones etc. Ver BERNARD OF CLUNY, Ordo Cluniacensis in HERRGOTT, Vetus Disciplina Monastica (Paris, 1794); y UDALRIC OF CLUNY, Consuetudines Cluniacensis en P.L., CXLIX (Paris, 1882).

Para la historia de la congregación etc., DUCKET, Charters and Rords of Cluni (Lewes, 1890); MAITLAND, Dark Ages (London, 1845); MABILLON, Annales O. S. B. (Paris, 1703-39), III-V; SAINTE-MARTHE, Gallia Christiana (Paris, 1728), IV, 1117; HELYOT, Hist. des ordres religieux (Paris, 1792), V; MIGNE, Dict. des abbayes (Paris, 1856); LAVISSE, Hist. de France (Paris, 1901), II, 2; LORAIN, Hist. de l’abbaye de Cluny (Paris, 1845); CHAMPLY, Hist. de Cluny (Macon, 1866); HEIMBUCHER, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche (Paderborn, 1896), I; HERZOG AND HAUCK, Realencyklopadie (Leipzig, 1898), III; SACKUR, Die Cluniacenser (Halle a. S., 1892-94).

G. CYPRIAN ALSTON

Transcrto por by John D. Beetham

Traducido por Pedro Royo