Cielo

Este tema será tratado bajo siete títulos:

I. Nombre y Lugar del Cielo;

II. Existencia del Cielo;

III. Carácter Sobrenatural del Cielo y la Visión Beatífica;

IV. Eternidad del Cielo e Impabilidad de los Benditos;

V. Beatitud Esencial;

VI. Beatitud Accidental;

VII. Atributos de la Beatitud.

I. NOMBRE Y LUGAR DEL CIELO.

El Nombre del Cielo.

Cielo (de la palabra Anglosajona heofon, O.S. hevan y himil, originalmente himin) corresponde a la palabra Gótica himin-s. Ambos heaven y himil se forman de la palabra himin por un cambio regular de consonantes: heaven, cambiando m antes de n a v; y himil, cambiando n de un término no acentuado a una l. Algunos derivan heaven de la raíz ham, "que cubre" (cita Del gótico ham-ôn y el alemán Hem-d). De acuerdo a esta derivación, la palabra heaven anglosajona, puede ser concebida como el tho del mundo. Otros, establen una conexión entre himin (heaven) y home (hogar); Bajo este punto de vista, el cual pare el mas probable, heaven puede ser donde mora la Divinidad. La palabra Latina coelum (koilon, una cúpula que se deriva de la raíz celare, "que cubre o esconde" (coelum, "cielo" "tho del mundo".) Otros, sin embargo, piensan que está relacionada con la palabra germana himin. La palabra Griega ouranos probablemente se deriva de la raíz var, la cual también connota la idea de cubierta. El nombre Hebreo de cielo se piensa que deriva de una palabra que significa "en lo alto"; por lo tanto, cielo designa la región más alta del mundo. En la Sagrada Biblia el término cielo denota en primer lugar, el firmamento azul, o la región de las nubes que pasan por el cielo. Gen. I, 20, habla de aves "bajo el firmamento del cielo". En otros pasajes significa la región de las estrellas que brillan en el cielo. Más aún, se dice "Cielo" como la morada de Dios; porque, aunque Dios es omnipresente, Se manifiesta A Sí mismo de una manera espial en la luz y grandeza del firmamento. El Cielo es también la morada de los ángeles; porque están constantemente con Dios y ven Su rostro. Con Dios en el cielo están asimismo las almas de los justos (II Cor. 5:1; Mat., v, 3, 12). La carta a los Efesios., iv, 8 sgtes., nos dice que Cristo condujo al cielo a los patriarcas que estaban en el limbo (limbus patrum). Por lo tanto, el término cielo ha llegado a designar tanto la felicidad como la morada del justo en la próxima vida. El presente artículo trata del Cielo sólo en este sentido. En las Sagradas Escrituras es llamado:

· El reino de los cielos (Mateo. V, 3);

· El reino de Dios (Marcos, Ix, 46)

· El reino del Padre (Mateo, Xiii, 43)

· El reino de Cristo (Lucas Xxii,30)

· La casa del Padre (Juan, xiv, 2),

· Ciudad de Dios, la Jerusalén celestial (Hebr. xii)

· El lugar sagrado (Hebr. Ix, 12; D. V. sagrados)

· El paraíso (II Cor. Xii, 4)

· Vida (Mateo, Vii, 14)

· Vida eterna (Mateo, Xix, 16)

· La alegría del Señor (Mateo 25:21)

· Corona de vida (Santiago, I, 12)

· Corona de justicia (II Tim. Iv, 8)

· Corona de gloria (I de Pedro, V, 4)

· Corona incorruptible (I Cor., ix, 25),

· Gran Premio (Mateo 5:12)

· Herencia de Cristo (Efesios, I, 18)

· Herencia eterna (Hebreos. Ix, 15)

La Ubicación del Cielo

¿Dónde está el Cielo, la morada de Dios y de los benditos? Algunos son de la opinión que el cielo está en todas partes, como Dios está en todas partes. De acuerdo a este punto de vista, los benditos se pueden mover mas o menos libremente en todas partes del universo, y aún se mantienen con Dios y lo ven todo. En todas partes también, se mantienen con Cristo (en Su Sagrada Humanidad) y con los santos y ángeles. Porque, de acuerdo a los seguidores de esta opinión, las distancias espaciales de este mundo ya no pueden impedir la comunicación mutua entre los benditos.

Sin embargo, en general, los teólogos consideran mas apropiado que debe haber una morada espial y gloriosa en la cual los benditos tienen su hogar particular y donde habitan normalmente, aunque son libres de ir por este mundo. Porque en los alrededores del cual, los benditos tienen su morada de acuerdo a su estado de felicidad ; la unión interna en caridad que los une en afto, encontramos la expresión externa de esta comunidad de habitación. Al final del mundo, la tierra junto con los cuerpos celestes serán transformados gloriosamente y serán partes del lugar de morada de los benditos (Apoc. Xxi.) Por tanto, pare que no hay suficientes razones para atribuir un sentido metafórico a esas numerosas expresiones de la Biblia que sugieren un lugar de morada definitivo de los benditos. Por lo tanto, los teólogos, generalmente sostienen que el cielo de los benditos es un lugar espial con límites definitivos. Naturalmente, este lugar se sostiene que existe, no dentro de la tierra, sino, de acuerdo con las expresiones de las Escrituras, sin y más allá de sus límites. Todo detalle posterior en relación con su ubicación es bastante incierto. La Iglesia no ha didido nada sobre esta materia.

II. EXISTENCIA DEL CIELO

Existe un cielo, i.e. Dios dará felicidad y los más ricos dones a todos aquellos que dejaron esta vida libres del pado original y pado personal mortal y aquellos que están, consuentemente, en estado de justicia y amistad con Dios. En relación con aquellos justos que dejaron esta vida en pado venial o quienes aún están sujetos a castigo temporal por el pado, ver PURGATORIO. Por el lado de aquellos que murieron libres de pado personal, pero inftados con el pado original, ver LIMBO (limbus pervulorum.) Sobre el comienzo inmediato de la felicidad eterna luego de la muerte, o eventualmente, luego del pasaje a través del purgatorio, ver JUICIO PARTICULAR. La existencia del cielo es, por su puesto, negada por los ateos, los materialistas y panteístas de todos los siglos como también por aquellos racionalistas que enseñan que el alma muere con el cuerpo - en suma, por todos los que niegan la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Pero el resto, si nos abstraemos de la calidad espífica y el carácter sobrenatural del cielo, la doctrina nunca se ha encontrado con una oposición digna de notar. Incluso la mera razón puede probar la existencia del cielo o el estado de felicidad del justo en la próxima vida.

Daremos una breve reseña de los argumentos principales. De éstos, deberemos ver al mismo tiempo que la bienaventuranza del cielo es eterna y consiste principalmente en la posesión de Dios, y que el cielo presupone una condición de felicidad perfta en donde cada deseo del corazón encuentra satisfacción plena.

· Dios hizo todas las cosas para su honor y gloria objetivos. Cada creatura manifiesta las perfciones Divinas al ser semejantes a Dios, cada una de acuerdo a su capacidad. Aunque el hombre es capaz de ser en la forma más grande y más perfta semejante a Dios cuando conoce y ama Sus infinitas perfciones con un conocimiento y amor análogos al propio amor y conocimiento de Dios. Por lo tanto, el hombre es creado para conocerlo y amarlo a Él. Más aún, su conocimiento y amor es para ser eterno; por eso, porque su alma es inmortal es que el hombre tiene esa capacidad y ese llamado. Por último, conocer a Dios y amarlo es la ocupación más noble de la mente humana y consuentemente también su felicidad suprema. Por lo tanto, el hombre es creado para la felicidad eterna; e infaliblemente, la logrará por lo mismo, a no ser que, por el pado, se haga indigno a tan alto destino.

· Dios hizo todas las cosas por Su gloria formal, la cual consiste en el conocimiento y amor mostrados a Él por las criaturas racionales. Las criaturas irracionales no pueden darle gloria formal a Dios dirtamente, aunque deben asistir a las criaturas racionales a hacerlo. Esto lo pueden hacer manifestando las perfciones de Dios entregando otros servicios; mientras que las creaturas racionales deben, por su propio conocimiento personal y amor a Dios, referir y dirigir a todas las creaturas a Él, como su fin último. Por lo tanto, toda creatura inteligente en general, y el hombre en particular, está destinado a conocer y amar a Dios por siempre, aunque pueda perder la felicidad eterna por el pado.

· Dios, en su infinita justicia y santidad, da su debido premio a la virtud. Pero, como la experiencia lo demuestra, el virtuoso no ribe un premio suficiente aquí; por ende, será rompensado más adelante y el premio es eterno, dado que el alma es inmortal. Tampoco podemos suponer que el alma en la próxima vida deba merer la continuación de su felicidad por una serie continua de combates; porque esto sería repugnante a todas las tendencias y deseos de la naturaleza humana.

· Dios en su Sabiduría establió en la ley moral una sanción suficientemente apropiada y eficaz. No se puede dir que esa sanción exista, a no ser porque cada hombre es premiado en la medida de sus buenas obras. Es insuficiente, la mera aflicción por el pado. En todo caso, el premio por las buenas obras es el mejor medio para inspirar celo por la virtud. La naturaleza misma nos enseña a premiar la virtud en otros en las oportunidades que podemos y esperamos un premio por nuestras propias buenas acciones por parte del Supremo Regulador del universo. Este premio, no dado en este mundo, sino mas adelante.

· Dios ha implantado en el corazón del hombre amor por la virtud y amor por la felicidad; consuentemente, Dios, por su propia Sabiduría, al premiar la virtud, estable una armonía perfta entre estas dos tendencias. Pero tal armonía no está establida en esta vida; por lo tanto, sobrevendrá en la próxima.

· Todo hombre tiene un deseo innato por la beatitud perfta. La experiencia lo demuestra. La visión de los bienes imperftos de la tierra, naturalmente nos lleva a formarnos un concepto de una felicidad tan perfta de manera que satisfaga todos los deseos de nuestro corazón. Pero no podemos concebir tal estado, sin desearlo. Por lo tanto, estamos destinados a una felicidad que es perfta y, por esa misma razón, eterna; y será nuestra, a no ser que la perdamos por el pado. Una tendencia natural sin un objeto de esa tendencia, es incompatible tanto con la naturaleza como con la bondad del Creador. Los argumentos, pues, muy avanzados, prueban la existencia del Cielo como un estado de felicidad perfta.

· Hemos nacido para cosas más elevadas, para la posesión de Dios. Este mundo no puede satisfacer a ningún hombre, y menos aún al sabio. "Vanidad de vanidades" dice la Escritura (les. I, 1); y San Agustín exclama: "Nos ha hecho para Sí mismo (OH Dios) y nuestro corazón estará atribulado hasta que descanse en Ti".

· Hemos sido creados para la sabiduría, para la posesión de la perfta verdad de su tipo. Nuestras facultades mentales y las aspiraciones de nuestra naturaleza dan prueba de ello. Pero el conocimiento insuficiente que podemos adquirir en este mundo, no tiene proporción a las capacidades del alma. Deberemos poseer la verdad y una perfción más alta más adelante.

· Dios, nos hizo para la santidad, para el triunfo completo y final sobre la pasión y para la perfta y segura posesión de la virtud. Nuestras aptitudes naturales y deseos son testigos de esto. Pero este objetivo feliz no se alcanza en este mundo, sino en la próxima vida.

· Fuimos creados para el amor y la amistad, para la indisoluble unión con nuestros amigos. En el sepulcro de aquellos que amamos, nuestro corazón desea una reunión futura. Este lamento de la naturaleza no es una ilusión. Una reunión alegre y eterna espera el hombre justo más allá del sepulcro.

· Es convicción de la gente que hay un cielo en el cual el justo se regocijará en la próxima vida. En los asuntos fundamentales de nuestro ser y destino, una convicción tan unánime y universal, no puede estar equivocada. De otro modo, este mundo y el orden de este mundo quedaría como un total enigma para las creaturas inteligentes, que deben saber al menos, cuales son los medios nesarios para alcanzar su destino final.

· Algunos niegan la existencia del cielo; y estos son prácticamente todos ateos o epicúreos. Pero, seguramente, no puede ser que todo el resto esté errado y una clase aislada de hombres como éstos no son los verdaderos guías en las cuestiones más fundamentales de nuestro ser. Porque el repudio a Dios y a Su Ley, no pueden ser la llave de la sabiduría.

La Revelación también proclama la existencia del cielo. Esto ya lo hemos visto en la sción predente de los varios nombres por los cuales la Biblia designa el cielo; y de los textos de las Escrituras, aún debemos citar aquellos que versan sobre la naturaleza y condición particular del cielo.

III. CARACTER SOBRENATURAL DEL CIELO Y LA VISIÓN BEATÍFICA.

(1) En el cielo, el justo verá a Dios a través de la intuición dirta, clara y distinta. Aquí en este mundo no tenemos percepción inmediata de Dios; lo vemos pero indirtamente en el espejo de la creación. Logramos nuestro primer y dirto conocimiento desde las creaturas, y luego, por razonamiento, ascendemos al conocimiento de Dios de acuerdo a la semejanza imperfta la cual las creaturas sobrellevan con su Creador. Pero, al realizar esto, procedemos en gran medida por medio de la negación. Por ejemplo, eliminando del Ser Divino, las imperfciones propias de las creaturas. Sin embargo, en el cielo, ninguna creatura estará entre Dios y el alma. El Mismísimo será el objeto inmediato de visión. Las Escrituras y la teología nos dicen que los benditos verán a Dios cara a cara. Y porque esta visión es inmediata y dirta, también será sumamente clara y distinta. Los ontólogos afirman que percibimos a Dios dirtamente en esta vida, aunque nuestro conocimiento de Él es vago y oscuro; pero una visión de la Esencia Divina, inmediata pero vaga y oscura, implica una contradicción. Los benditos ven a Dios, no meramente de acuerdo a la medida de Su semejanza en forma imperfta reflejada en la creación, sino que lo ven a Él como Él es, a la manera de Su propio Ser. Que los benditos ven a Dios es un dogma de fe, expresamente definido por Benedicto XII (1336):

Definimos que las almas de todos los santos en el cielo han visto y ven la Esencia Divina por intuición dirta y cara a cara [visione intuitivâ et etiam faciali], en tal sabiduría que nada creado interviene como un objeto de visión, sino la Divina Esencia se presenta a su mirada fija, sin velo, clara y abiertamente; más aún, que en esta visión disfrutan de la Esencia Divina y que, en virtud de esta visión y ese regocijo, son verdaderamente benditos y poseen vida y descanso eterno" (Denzinger, Enquiridión, ed. 10, n. 530--antigua edición, n, 456; Cf. nn. 693, 1084, 1458 antigua, nn. 588, 868).

El argumento a través de las Escrituras, está basado espialmente en la primera Carta a los Corintios, Xiii, 8-13 (Cf. Mateo Xviii, 10; I Juan, Iii, 2; II Cor. V, 6-8, etc.) El argumento de la tradición es llevado a cabo en detalle por Petavius ("Del Dogma teológico", I, i, VII, c. 7.) Varios Padres, que aparentemente contradicen esta doctrina, en realidad la mantienen; simplemente enseñan que el ojo carnal no puede ver a Dios con sus poderes naturales en esta vida (Cf. Suárez, "De Deo", l. II, c. 7, n. 17.)

(2) Es un asunto de fe, que la visión beatífica es sobrenatural, que trasciende los poderes y pretensiones de naturaleza creada, de los ángeles como de los hombres. La doctrina opuesta, la de los Begardos y Beguinos fue condenada (1311) por el Concilio de Viena (Denz. N. 475 - antigua ed. N. 403) y asimismo, el error similar de Bayo, condenado por Pío V (Denz., n. 1003 - antigua ed. n. 883.). El Concilio Vaticano expresamente dlara que el hombre ha sido elevado por Dios a un fin sobrenatural (Denz., n. 1786 - antigua Ed. n. 1635; cita nn. 1808, 1671 - antigua ed. nn. 1655, 1527.) En conexión con lo anterior, debemos mencionar también la condena de los Ontólogos y en particular de Rosmini quien sostuvo que una percepción inmediata pero indeterminada de Dios es esencial para el intelto humano y el comienzo de todo conocimiento humano (Denz., nn. 1659, 1927 - antigua ed. nn. 1516, 1772.) Que la visión de Dios es sobrenatural también se puede mostrar a partir del carácter sobrenatural de la gracia santificante (Denz., n. 1021 - antigua ed. n. 901); Dado que la preparación para tal visión es sobrenatural. Incluso la razón sin ayuda ronoce que la visión inmediata de Dios, incluso si fuera del todo posible, nunca puede ser natural para una creatura. Porque es manifiesto que la mente de cada creatura, primero percibe su propio ser y creaturas similares a sí misma por la que es rodeado, y de éstas se eleva al conocimiento de Dios como la fuente de su ser y destino final. De ahí que, su conocimiento natural de Dios, nesariamente mediato y análogo; dado que forma sus ideas y juicios sobre Dios por su semejanza imperfta la cual su propio ser y lo que lo rodea lo señalan a Él. Tal es el único medio que ofre la naturaleza para adquirir un conocimiento de Dios y más que esto no es debido a ningún intelto creado; consuentemente, el segundo y esencialmente más elevado camino de ver a Dios es por visión intuitiva, un don gratuito de la bondad Divina. Estas consideraciones prueban, no meramente que la visión inmediata de Dios excede las pretensiones de todas las creaturas actualmente existentes; si no que también son prueba contra Ripalda, Baenus y otros (Rientemente también los Morlias) que Dios no puede crear ningún espíritu que pudiera, en virtud de su naturaleza, estar dotado de visión intuitiva de la Esencia Divina. Por lo tanto, tal como los teólogos lo expresan, ninguna sustancia creada es por su naturaleza sobrenatural; sin embargo, la Iglesia no ha tomado ninguna disión sobre esta materia. Cf. Palmieri, "De Deo creante et elevante" (Roma, 1878), tes. 39; Morlais, "Le Surnaturel absolu", en "Revue du Clergé Français", XXXI (1902), 464 sgtes, y, de un punto de vista opuesto, Bellamy, "La question du Surnaturel absolu", Ibíd., XXXV (1903), 419 sgtes. Santo Tomás pare enseñar (I, Q. xii, a. 1) que el hombre tiene un deseo natural por la visión beatífica. En otros pasajes, sin embargo, fruentemente insiste en el carácter sobrenatural de esa visión (e.g. III, Q. ix, a. 2, ad 3um.) De aquí en el pasaje anterior, obviamente supone que el hombre conoce desde la Revelación tanto la posibilidad de la visión beatífica como su destino para disfrutarla. En esta suposición es sin dudas bastante natural para el hombre tener un deseo fuerte por esta visión, y que, cualquier tipo inferior de beatitud ya no podrá satisfacerlo debidamente.

(3) Para poder ver a Dios, el intelto del bendito es sobrenaturalmente perfcionado por la elevación de la gloria (lumen gloriae). Esto fue definido por el Concilio de Viena de 1311. (Denz., n. 475; antigua ed. n. 403); lo que es evidente por el carácter sobrenatural de la visión beatífica. Porque ésta trasciende los poderes naturales del intelto; por lo tanto, para ver a Dios, el intelto presenta una nesidad de alguna fuerza sobrenatural, no meramente pasajera sino permanente como la visión misma. Esta vigorización permanente es llamada "luz de gloria" porque permite a las almas en gloria, ver a Dios con sus inteltos, así como la luz material permite a nuestros ojos carnales ver los objetos corporales. Sobre la luz de la gloria, la Iglesia no ha didido nada. Los teólogos han elaborado varias teorías sobre ella, las cuales, sin embargo, no son nesarias de ser examinadas en detalle. De acuerdo a la visión más común y tal vez la más razonablemente sostenida, la luz de la gloria es una cualidad Divinamente infundida en el alma y similar a la gracia santificante, la virtud de la fe, y otras virtudes sobrenaturales en las almas de los justos (cita. Franzelin, "De Deo uno", 3ra ed., Roma, 1883, tesis. 16.) Existe una controversia entre los teólogos si se requiere o no una imagen mental, sea una spies expressa o una spies impressa, para la visión beatífica. Pero, para muchos esta es vista como una larga controversia sobre si el término es apropiado más que sobre la materia misma. La consideración más común y probablemente la más corrta, niega la presencia de ninguna imagen en el estricto sentido de la palabra, porque ninguna imagen creada puede representar a Dios tal como Él es (Cita Mazzella, "De Deo creante" 3ra ed. Roma, 1892, disp. IV, a. 7, s. 1) Obviamente, la visión beatífica es un acto creado inherente en el alma y no, como algunos de los antiguos teólogos pensaban, un acto no creado del propio intelto de Dios, comunicado al alma. Porque "como el ver y el conocer son acciones vitales inmanentes, el alma puede ver o conocer a Dios sólo por su propia actividad, y no a través de ninguna actividad ejercida por algún otro intelto." Cita Gutherlet, "Das lumen gloriae" en "Pastor bonus", XIV (1901), 297 sgtes.

(4) Los teólogos distinguen el objeto primario y sundario de la visión beatífica. El objeto primario es Dios mismo tal como es. El bendito ve la Esencia Divina por intuición dirta y, por la absoluta simplicidad de Dios, ellos nesariamente ven todas Sus perfciones y las tres Personas de la Trinidad. Más aún, dado que ven que Dios puede crear incontables imitaciones de Su Esencia, el dominio entero de creaturas posibles descansa abierta a su visión aunque indeterminadamente y en general. Porque los dretos actuales de Dios no son nesariamente un objeto de esa visión, excepto en tanto a Dios le place manifestarlas. Por lo tanto, las cosas finitas no son nesariamente vistas por los benditos, aunque sean un objeto actual de la voluntad de Dios. Mucho menos son ellos un objeto nesario de visión en tanto ellos son meros objetos posibles de la voluntad Divina. Consuentemente, los benditos tienen un conocimiento distinto de cosas individuales posibles sólo en tanto Dios desea entregar ese conocimiento. Por ende, si Dios lo deseara, un alma bendita podría ver la Esencia Divina sin ver en Ella la posibilidad de ninguna creatura individual en particular. Pero, de hecho, siempre hay conexión entre la visión beatífica y un conocimiento de varias cosas externas a Dios, tanto de lo posible, como de lo actual. Todas estas cosas, consideradas coltivamente, constituyen el objeto sundario de la visión beatífica.

El alma bendita ve estos objetos sundarios en Dios ya sea dirtamente (formaliter) o en tanto Dios es su causa (causaliter). Ve en Dios dirtamente lo que sea que la visión beatífica desvele a su contemplación sin la ayuda de ninguna imagen mental (spies impressa). En Dios, así en su causa, el alma ve todas aquellas cosas las cuales percibe con la ayuda de una imagen mental creada, un modo de percepción otorgada por Dios como un complemento natural de la visión beatífica. El número de objetos vistos dirtamente en Dios no puede ser aumentado a no ser que la misma visión beatífica sea intensificada; pero el número de cosas vistas en Dios como su causa, pueden ser mayor o menor, o puede variar sin ningún cambio correspondiente en la visión misma.

El objeto sundario de la visión beatífica abarca todo aquello que el bendito pueda tener un interés razonable en conocer. Incluye, en primer lugar, todos los misterios que el alma creía mientras vivía en este mundo Más aún, los benditos se ven entre sí y se regocijan en la compañía de aquellos que la muerte los separó. La veneración otorgada a ellos en esta vida y las oraciones dirigidas a ellos son conocidas también por los benditos. Todo lo que hemos dicho hasta ahora sobre el objeto sundario de la visión beatífica es una enseñanza común y confiable de los teólogos. En tiempos rientes (Santo Oficio, 14 de Diciembre de 1887), Rosmini fue condenado porque enseñó que los benditos no ven a Dios mismo sino solo sus relaciones con las creaturas (Denz., 1928-1930 - antigua Ed. 1773-75). En los primeros años encontramos a Gregorio el Grande, ("Moral.", l. XVIII, c. liv, n. 90, in PL., LXXVI, XCIII) combatiendo el error de algunos que mantenían que los benditos no veían a Dios, sino solo una luz brillante saliendo de El. También, en la Edad Media existen huellas de este error (cito. Franzelin, "De Deo uno", 2da ed., tesis. 15, p. 192).

(5) Aunque los benditos ven a Dios, no Lo comprenden, porque Dios es absolutamente incomprensible a todo intelto creado, y El no puede otorgar a ninguna creatura el poder de comprenderlo como El se comprende a Sí mismo. Suárez, con justicia llama a esto la verdad revelada ("De Deo", l. II, c. v, n. 6); dado que el Cuarto Concilio de los Lateranos y el Concilio Vaticano enumeraron la incomprensibilidad, entre los atributos absolutos de Dios (Denz. Nn. 428, 1782- antiguo nn. 355, 1631). Los Padres defendieron esta verdad contra Eunomio, un Ariano quien afirmó que comprendemos completamente a Dios incluso en esta vida. Los benditos no comprenden a Dios ni intensa ni extensamente. Intensamente porque su visión no tiene esa infinita claridad con la cual Dios es conocido y con la cual El se conoce a Sí mismo, ni extensamente, porque la visión de los benditos no se extiende actual y claramente a todo lo que Dios ve en Su Esencia. Porque en un solo acto de su intelto no pueden representar toda posible creatura individual, clara y distintamente como Dios lo hace; tal acto sería infinito, y un acto infinito es incompatible con la naturaleza de un intelto creado y finito. Los benditos ven la Divinidad en su integridad, pero solo con una visión de limitada claridad (Deum totum sed non totaliter). Ven la Divinidad en su integridad porque ven todas las perfciones de Dios y a todas las Tres Personas de la Trinidad. Y sin embargo, su visión es limitada, porque no tienen la infinita claridad que corresponde a las perfciones Divinas, ni se extiende a todo lo que actualmente es o puede llegar a ser un objeto de libre dreto de Dios. Por esto se sigue que un alma bendita puede ver a Dios mas perftamente que otra, y que la visión beatífica admite varios grados.

(6) La visión beatífica es un misterio. Por su puesto que la razón no puede probar la imposibilidad de tal visión. Porque, ¿porqué Dios en Su omnipotencia, estaría incapacitado de acercarse y adaptarse totalmente a nuestro intelto de manera que el alma pueda, como lo estuvo, sentir dirtamente a Dios, aferrarse a Él, mirarlo y estar enteramente inmerso en Él?

Por otro lado, no podemos absolutamente probar que esto sea posible; porque la visión beatífica se encuentra más allá del destino natural de nuestro intelto, y es tan extraordinario el modo de percepción que no podemos entender claramente tanto el hecho como la manera de esta posibilidad.

(7) Por lo que hemos visto hasta ahora, está claro que la beatitud es de dos clases: la natural y la sobrenatural. Como hemos visto, el hombre está por naturaleza habilitado para la beatitud, y una vez proporcionada no la pierde por su propia falta. Hemos visto también que la beatitud es eterna y que consiste en la posesión de Dios porque ninguna creaturas pueden verdaderamente satisfacer al hombre. Nuevamente, como lo hemos mostrado, el alma puede poseer a Dios por el conocimiento y el amor. Pero el conocimiento natural del hombre no es una visión inmediata, sino una percepción análoga de Dios quien se refleja en la creación, y aún así es un conocimiento bastante perfto que realmente satisface el corazón. Por esto, la beatitud a la cual tenemos una demanda natural, consiste en este conocimiento análogo perfto y en el amor que corresponde con ese conocimiento. Esta beatitud natural es el tipo de felicidad más pequeña que Dios, en Su bondad y Sabiduría puede otorgarle al hombre libre de pado. Pero, en lugar de un conocimiento análogo de Su Esencia, Él puede otorgar a los benditos una intuición dirta, la cual incluye toda la excelencia de la beatitud natural y la sobrepasa más allá de toda medida. Es el tipo más alto de beatitud que a Dios le place otorgarnos. Y al otorgarla, El no sólo satisface nuestro deseo natural de felicidad sino que la satisface en superabundancia.

IV. LA ETERNIDAD DEL CIELO Y LA IMPABILIDAD DE LOS BENDITOS.

Es Dogma de fe, que la felicidad de los benditos es eterna. Esta verdad está claramente contenida en la Santa Biblia (ver Sción I); diariamente la Iglesia la profesa en el Credo Apostólico (credo...vitam eternam), y ha sido definida repetidamente por la Iglesia, espialmente por Benedicto XII (Cito. Sción III.) Incluso la razón, como hemos visto, la puede demostrar. Y, seguramente, si los benditos supieran que su felicidad siempre llegaría a un fin, este sólo conocimiento, impediría que su felicidad fuera perfta. En esta materia, Origen cayó en un error; porque en varios pasajes de sus obras, pare inclinado a la opinión que las creaturas racionales nunca alcanzan un estado final permanente (status termini), sino que por siempre se mantienen capaces de alejarse de Dios y perder su beatitud y de siempre regresar nuevamente a Él. Los benditos están confirmados en el bien; ya no pueden cometer ni siquiera el más pequeño pado venial; cada deseo de sus corazones está inspirado en el más puro amor de Dios. Que es, más allá de toda duda, una doctrina Católica. Más aún, la imposibilidad de par es física. Los benditos ya no tienen el poder de escoger realizar malas acciones; no pueden sino amar a Dios; son libres meramente de mostrar ese amor por una acción buena preferente sobre otra. Aunque la impabilidad de los benditos es unánime entre los teólogos, existe una diversidad de opiniones respto a su causa. De acuerdo a algunos, la causa próxima consiste en que Dios aparta absolutamente de los benditos Su cooperación a ningún consentimiento pador. Argumentan que la visión beatífica no excluye el pado por su misma naturaleza, dirta y absolutamente; porque Dios podría desagradar a las almas benditas en varias formas, por ejemplo, rehusándoles un mayor grado de beatitud o permitiendo que personas que el alma bendita ama, mueran en pado y sentenciándolas al tormento eterno. Más aún, cuando la visión beatífica va acompañada de grandes sufrimientos y tareas arduas, como fue el caso en la naturaleza humana de Cristo en la tierra, entonces, al menos la posibilidad de par no está dirta y absolutamente excluida. La causa última de impabilidad es la libertad de pado o el estado de gracia con el cual a su muerte, el hombre pasa a su estado final (status termini) es dir, a un estado de actitud mental y voluntad inamovible. Porque es bastante concordante con la naturaleza de ese estado que Dios podría ofrecer tal cooperación como correspondiente sólo a la actitud mental del hombre escoge para sí mismo en la tierra. Por esta razón, también las almas en el purgatorio, aunque no ven a Dios, aún son enteramente incapaces de par. La visión beatífica en sí misma puede ser llamada causa remota de impabilidad; porque al otorgar tan asombrosa prenda de Su amor, Dios podría dirse que se encarga de cuidar de todo pado a aquellos a quienes favore tan grandemente, ya sea rehusando toda cooperación a malos actos o, de alguna otra manera. Además, incluso si la visión clara de Dios, la más digna de su amor, no incapacita físicamente al bendito, ciertamente lo hace menos responsable de par. La impabilidad, como es explicada por los representantes de esta opinión, no es, propiamente hablando, extrínsa, como a menudo se afirma erróneamente; si no que es mas bien intrínsa, porque se debe estrictamente al estado final de bienaventuranza y espialmente a la visión beatífica. Esta es sustancialmente, la opinión de los Escotistas, como también de muchos otros, espialmente en tiempos rientes. Sin embargo, los Tomistas, y con ellos la mayoría de los teólogos, sostienen que la visión beatífica por su misma naturaleza excluye dirtamente la posibilidad de par. Porque ninguna creatura puede tener una visión intuitiva clara del Supremo Bien sin ser por este mismo y solo hecho, irresistiblemente lanzado a amarlo eficazmente y completar por su propio bien, incluso las tareas más arduas sin la menor repugnancia. La Iglesia no ha didido sobre esta materia. El presente escritor se inclina mas bien por la opinión de los Escotistas por su conexión con la cuestión de la libertad de Cristo (ver INFIERNO bajo el título Impenitencia de los Condenados.)

V. BEATITUD ESENCIAL.

Distinguimos entre la beatitud objetiva y la subjetiva. La beatitud objetiva es aquella, cuya posesión nos hace felices; la beatitud subjetiva es la posesi

Ciencia y la Iglesia

Las palabras "ciencia" e "Iglesia" se entienden aquí en el siguiente sentido: la Ciencia no se toma en el sentido estricto de las ciencias naturales, sino en el general dado a la palabra por Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Aristóteles define la ciencia como un conocimiento seguro y evidente, obtenido a partir de demostraciones. Esto es idéntico a la definición de ciencia de Santo Tomás como el conocimiento de las cosas a partir de sus causas. En este sentido la ciencia comprende todo el currículo de estudios universitarios. La Iglesia, en conexión con la ciencia, significa teóricamente cualquier Iglesia que clama tener autoridad en asuntos de doctrina y enseñanza: sin embargo, prácticamente sólo la Iglesia Católica está en cuestión, por cuenta de su universalidad y su rlamo de poder para ejercer esta autoridad. La relación entre ambas se trata aquí bajo los encabezados CIENCIA e IGLESIA.

Sinopsis:

A. CIENCIA

I. Puntos de Contacto Entre la Ciencia y la Fe:

1. Filosofía;

2. Historia;

3. Ley;

4. Medicina;

5. Ciencias.

II. Libertad Legítima:

1. Investigación y enseñanza;

2. Limitaciones (lógicas, físicas, éticas)

III. Libertad Ilimitada:

1. No existe;

2. Licencia;

3. Consuencias (Ateísmo, Subjetivismo, Anarquismo.)

B. IGLESIA

I. Puntos de Vista Opuestos:

1. León XLII;

2. Virchow;

3. Historia.

II. El cuerpo de enseñanza y la clesia discens:

1. Distinción;

2. Premisas de la fe;

3. Contenido de la fe;

4. Peligros en contra de la fe.

III. Los portadores del oficio de la enseñanza:

1. Magisterio infalible;

2. Otros tribunales;

3. Galileo.

IV. La Ciencia de la Fe:

1. Caso paralelo;

2. Teología;

3. Progreso;

4. Objiones (misterios, duda metódica.)

V. Conflictos:

1. El obstáculo de la Fe;

2. La dignidad de la ciencia;

3. Testimonio histórico;

4. Concilio Vaticano.

A. CIENCIA

La ciencia es considerada desde tres puntos de vista: contacto con la fe, libertad legítima, libertad ilegítima.

I. Puntos de Contacto entre la Ciencia y la Fe

Estos están principalmente confinados a las ciencias filosóficas e históricas. No ocurren en la teología, pues es la ciencia misma de la fe en sí. Los puntos de contacto de las varias ciencias con la fe pueden agruparse como sigue:

(1) En las ciencias filosóficas: --la existencia de Dios y Sus cualidades: --unidad, personalidad, infinita eternidad; Dios, la finalidad del hombre y de todas las cosas creadas; libertad de voluntad humana, la ley natural.

(2) En las ciencias históricas y lingüísticas: la unidad histórica de la raza humana y del idioma original; la historia de los patriarcas, de los israelitas, y de su creencia mesiánica; la historia de Cristo y de Su Iglesia; la autenticidad de los Libros Sagrados; la historia de los dogmas, de los cismas, de herejías; hagiografía.

(3) En la ciencia de la ética y la ley: --el origen del derecho y el deber (el positivismo realista de Comte y el positivismo subjetivo de John Stuart Mill); la autoridad de los gobiernos civiles (el "Contrato social" de Rousseau y la "Crítica de la Razón Pura" de Kant); el contrato matrimonial, su unidad y permanencia; los derechos y deberes naturales de padres e hijos; propiedad personal; libertad religiosa (separación de religión y estado, tolerancia.)

(4) Las ciencias médicas y biológicas han ocasionado serias discusiones en cuanto a la existencia del alma humana, su espiritualidad e inmortalidad, su diferencia del principio vital en los animales; la unidad fisiológica del hombre; la justificación de la prevención y la extinción de la vida humana. Sin embargo, en realidad todas estas cuestiones están fuera del dominio de la medicina.

(5) En las ciencias naturales, espialmente la filosofía natural, los puntos de contacto son: --la creación del mundo y del hombre (doctrinas materialistas, la eternidad de la materia, la nesidad absoluta de leyes naturales, la imposibilidad de los milagros, el origen Darviniano del hombre); el Diluvio, su existencia y universalidad etnográfica. Las ciencias matemáticas y experimentales, también conocidas como ciencias exactas, no tienen contacto alguno con la fe, aunque en algún tiempo, se creyó erróneamente que el sistema geocéntrico estaba contenido en la Biblia. El fenómeno celeste mencionado en la Escritura, como la estrella de los magos, el lipse solar durante la luna llena de Pascua, la caída de estrellas del cielo como prursores del Juicio Final, son todos de tipo milagroso y más allá de las leyes de la naturaleza.

II. Libertad Legítima

La libertad legítima es nesaria tanto para la ciencia como para cualquier desarrollo humano. Las únicas cuestiones son éstas: ¿qué es libertad legítima, y cuáles son sus limitaciones?

(1) La ciencia comprende dos funciones: investigación y enseñanza.

(a) El objeto de la investigación científica es prácticamente de extensión indefinida y nunca puede ser agotada por la mente humana. En este campo existe más libertad de la que jamás haya sido pretendida. Comparado con su campo, el progreso de la ciencia es aparentemente pequeño, tanto así, que el mayor progreso pare consistir en el conocimiento de lo poco que sabemos. Esta fue la conclusión a la que llegó Sócrates, Newton, Humboldt y muchos otros. Los instrumentos mismos enseñan esta lción: mientras más profundo desciende el microscopio dentro de los secretos de la naturaleza y mientras mayor la potencia telescópica surca los cielos, más vasto pare el océano de verdades no descubiertas. Esto debe tenerse en mente, cuando el progreso de la ciencia es tan fuertemente proclamado. Nunca ha habido un progreso general de todas las ciencias; siempre fue progreso en algunas ramas, con fruencia a costa de otras. En nuestros días las ciencias naturales, médicas e históricas avanzan rápidamente en comparación con el pasado; al mismo tiempo las ciencias filosóficas caen tan rápidamente desde las primeras eras. La ciencia de la ley debe su fundación al mundo antiguo. Algunas de las ciencias teológicas alcanzaron su altura en la primera parte de la Edad Media, otros hacia los inicios del siglo diisiete.

(b) Por enseñanza se entiende aquí toda difusión de conocimiento, de palabra o escrito, en la escuela o museos, en público o privado. El progreso y la libertad nesarias para ello son deseados tanto en la enseñanza como en la investigación. Existe libertad doctrinal, libertad pedagógica y libertad profesional. La libertad doctrinal se refiere a la doctrina misma que enseña; la libertad pedagógica, la manera en la cual se difunde la ciencia entre los estudiantes el público en general; libertad profesional, las personas que llevan a cabo la enseñanza. La ciencia rlama libertad de enseñanza en todos estos asptos.

(2) Debe verse si existen limitaciones para investigar y enseñar y cuáles son estas limitaciones. Todas las cosas en este mundo pueden ser consideradas desde un triple punto de vista: desde la lógica, la física y la ética. Aplicados a la ciencia, descubrimos limitaciones en todas estas tres.

(a) Lógicamente la ciencia es limitada por la verdad, la cual pertene a su esencia misma. El conocimiento de las cosas no puede tenerse a partir de sus causas, a menos que el conocimiento sea verdadero. El falso conocimiento no puede derivarse de la causa de las cosas; tiene su origen en algún origen falso. Si la ciencia alguna vez ha tenido que elegir entre la verdad y la libertad (un caso no del todo imaginario), debe en toda circunstancia didirse por la verdad, bajo pena de auto-aniquilación. En tanto el caso sea teórico, no existe diferencia de opinión. Sin embargo en la práctica, es casi imposible ronciliar sentimientos en conflicto. Cuando, en 1901, una silla vacante en la Universidad de Estrasburgo iba a ser ocupado por un historiador católico, Mommsen publicó una protesta, en la cual dlaraba: "Un sentido de degradación está penetrando en los círculos universitarios alemanes". En esa ocasión acuñó el término "voraussetzungslos", y clamaba que la investigación científica debía ser "sin presuposiciones". El mismo clamor fue de Harnack (1908) cuando exigía "libertad sin fronteras para la investigación y el conocimiento". La demanda fue formulada en forma un poco más prisa por el congreso de los académicos en Jena (1908.) Su rlamo para la ciencia fue "libertad desde todo punto de vista ajeno a los métodos científicos".

En ésta última fórmula el rlamo tiene un significado legítimo, a saber, que los puntos de vista no científicos no deben influir en los resultados de la ciencia. Sin embargo, en el significado de Mommsem y Harnack el rlamo es ilógico en dos sentidos. Primero, no puede haber "ciencia sin presuposiciones". Todo científico debe aceptar ciertas verdades dictadas por el sentido común, entre otras, la verdad de su propia existencia y de un mundo fuera de él; después, debe aceptar que él puede ronocer el mundo externo a través de los sentidos, que un poder de razonamiento se le da a él para entender las impresiones ribidas, y una voluntad libre de restricción física. Como filósofo, reflexiona sobre estas verdades y las explica con métodos científicos, pero nunca las comprobará todas sin involucrarse a sí mismo en círculos viciosos. Cualquiera que sea la ciencia que elija, debe construir sobre presuposiciones naturales o filosóficas sobre las cuales descansa su vida como hombre. El hecho es que toda ciencia positiva pide prestado de la filosofía un número de principios establidos.

Así que ahí quedan las premisas generales. Ellas mismas demostrarán lo ilógico del rlamo de "ciencia sin presuposiciones". Pero esto no es todo. Cada ciencia tiene sus propias presuposiciones o axiomas, distintas de sus propias conclusiones, al igual que todo edificio tiene sus cimientos, distintos de sus muros y tho. No sólo eso, sino que las varias ramas de cualquier ciencia espial tienen sus propias presuposiciones. La geometría de Euclides está basada en tres tipos de presuposiciones. Él las llama definiciones, postulados y nociones comunes. Éstos últimos fueron llamados axiomas por Proclus. Para mostrar la diferencia entre las hipótesis y el resultado no se puede elegir mejor ejemplo que el quinto postulado del primer libro de Euclides. El postulado dice: "Cuando dos líneas rtas interceptan con una tercera de tal manera que hacen los ángulos interiores adyacentes en un lado menos que dos ángulos rtos, las dos líneas, indefinidamente prolongadas, interceptarán en los lados de esos ángulos menores." Por un error de Proclus (quinto siglo) el postulado fue cambiado en una proposición. Se hicieron innumerables intentos para probar la supuesta proposición, hasta que se ronoció el error, apenas hace un siglo. El quinto postulado, o axioma de paralelos, como es fruentemente llamado, probó ser una verdadera hipótesis, distinta de todas las otras presuposiciones. Se ha construido geometría no-euclidiana por un simple cambio del quinto postulado. Todo esto prueba que no existe geometría sin presuposiciones. Y en forma similar, no existe álgebra sin presuposiciones. La ley parte de la existencia de las familias y de su tendencia natural a asociarse para el bienestar común. La medicina toma el cuerpo humano como organismo viviente, sujeto a desviarse, y la existencia de remedios, antes de construir su ciencia. La historia supone que es testimonio humano es, bajo ciertas condiciones, una fuente confiable de conocimiento, antes de iniciar sus investigaciones. Del mismo modo, las ciencias lingüísticas, dan por hecho que los idiomas humanos no están construidos en forma arbitraria, sino que evolucionaron en forma lógica a partir de una variedad de circunstancias. La teología toma de la filosofía un número de verdades, tales como la existencia de Dios, la posibilidad de los milagros, y otros. De hecho, una ciencia toma prestadas sus presuposiciones de los resultados de otras ciencias, una división de labor nesaria por las limitaciones de todo lo humano. Por ello, el rlamo de "ciencia sin presuposiciones" es doblemente ilógico, a menos que presuposición signifique una hipótesis que puede ser probada falsa o ajena a la ciencia particular en cuestión. La libertad de la ciencia por lo tanto, tiene sus limitaciones desde el punto de vista de la lógica.

(b) Desde el punto de vista físico la ciencia requiere medios materiales. Los edificios, los talentos y las bibliotas son nesarios para todas las ramas de la ciencia, tanto en la investigación como en la enseñanza. Las ciencias médicas y naturales requieren medios extraordinarios, tales como laboratorios, museos e instrumentos. Los requerimientos materiales siempre han impuesto limitaciones en la investigación y enseñanza científica. Por otro lado, las peticiones de libertad de parte dela ciencia han sido generosamente contestadas. Entre los siglos doce y catorce se fundaron aproximadamente cuarenta universidades en Europa, en parte por iniciativa privada, en parte por príncipes o papas, en la mayoría de los casos por los esfuerzos combinados de ambos junto con los miembros de la universidad. Entre las universidades auto-originadas puede mencionarse Bolonia, París, Oxford y Cambridge. Con la ayuda de príncipes, se erigieron universidades en Palencia, Nápoles, Salamanca, Sevilla y Sena. De las universidades fundadas por papas mencionamos sólo Roma, Pisa, Ferrara, Toulouse, Valladolid, Heidelberg, Colonia y Erfurt. La mayoría de las universidades antiguas, como Coimbra, Florencia, Praga, Viena, Cracovia, Alcalá, Upsala, Lovania, Leipzig, Rostock, Tübingen y muchas otras, deben su origen a los esfuerzos sumados de príncipes y papas. Las fundaciones consistieron principalmente de cartas que otorgaban derechos civiles y autorizaban grados científicos, en la mayoría de los casos también contribuciones y dones materiales. Los papas aplicaron beneficios eclesiásticos a muchas de las cátedras sin otra obligación que la de enseñar ciencia. Naturalmente, los fundadores retenían una cierta autoridad e influencia sobre las escuelas. En general, las antiguas universidades gozaron en todas partes de la misma libertad que tienen en Inglaterra hoy en día. Después de la Reforma los gobiernos de Europa continental hicieron las universidades de sus propios territorios, instituciones del Estado, pagando a los profesores como empleados del gobierno, en ocasiones prescribiendo libros de texto, métodos de enseñanza y aún doctrinas. Aunque en el siglo diinueve, los gobiernos fueron obligados a relajar su supervisión, aún mantienen el monopolio del establimiento de universidades y de la designación de profesores. Su influencia sobre el progreso de la ciencia es inequívoca; qué tanto esto puede beneficiar a la ciencia, no nesita didirse aquí. Con la criente influencia del Estado, el de la Iglesia ha disminuido, en la mayoría de las universidades, hasta la total extinción. En las pocas universidades europeas en las cuales aún se permite la existencia de la facultad de teología Católica, la supervisión de la Iglesia sobre su propia ciencia se ha reducido a un mero veto. La nesidad de eximir a los profesores del voto contra la herejía Modernista es una ilustración del caso. Gracias a la libertad de enseñanza en los Estados Unidos de América, existen además de las universidades públicas de los diferentes estados, un número de instituciones fundadas por la iniciativa privada. Debido a la fuerte ayuda que riben las tendencias anticristianas y ateas a través de la influencia de las universidades, las iniciativas privadas de escuelas que defienden la verdad de la Revelación no son muy romendables.

(c) Las limitaciones de la ciencia desde el punto de vista ético son en dos sentidos. La acción dirta de la ciencia sobre la ética se entiende con facilidad; la reacción de la ética sobre la ciencia es igual de cierta. Y tanto la acción como la reacción crean limitaciones para la ciencia. La actividad del hombre es guiada por dos facultades espirituales, el entendimiento y la voluntad. Del entendimiento deriva la luz, de la voluntad deriva la firmeza. Naturalmente el entendimiento prede a la voluntad y por ello la influencia de la ciencia sobre la ética. Esta influencia viene a ser un factor importante en el bienestar de la raza humana por razón de que no está confinado al científico en sus propias investigaciones, sino que alcanza a las masas a través de las varias formas de enseñanza de palabra y por escrito. Si uno debe juzgar rtamente en este asunto, deben tenerse en cuenta dos principios generales. Primero, para el hombre la ética es más importante que la ciencia. Aquellos que creen en la revelación, saben que los Mandamientos son el criterio por el cual serán juzgados los hombres (Mateo, xxv, 35-46); y aquellos que ven sólo tan lejos como la luz de razón natural les permite, saben a partir de la historia que la felicidad de los pueblos y naciones consiste más bien en la rtitud moral que en el progreso científico. La conclusión es que de haber conflicto entre la ciencia y la ética, debe prevaler la ética. Ahora bien, no puede haber tal conflicto excepto en dos casos: cuando la investigación científica lleva al error, y cuando la enseñanza de la ciencia, aún si verdadera, se aplica contra máximas educativas sólidas. Para ver que estas excepciones no son imaginarias, uno sólo nesita dar un vistazo a los puntos de contacto entre la ciencia y la fe, bajo el punto A. Todos ellos indican conflictos reales. La enseñanza no pedagógica es tristemente ilustrada por el riente movimiento en Alemania hacia la instrucción prematura y aún pública acerca de las relaciones sexuales, lo que provocó una reacción de parte de las autoridades civiles.

Eso es en cuanto a la acción dirta de la ciencia sobre la ética. El caso no debe ser reversible, en otras palabras, la ética no debe influir sobre la ciencia, excepto en la estimulación de la investigación y la enseñanza. Sin embargo, no sólo los individuos sino facultades enteras de científicos han sido sujetos a esa debilidad humana expresada en el adagio: Stat pro rations voluntas. Como lo expresó Cícero: "El hombre juzga mucho más fruentemente influenciado por odio o amor o codicia... o alguna agitación mental, que por la verdad, o un mandamiento, o la ley" (De oratore, II, xlii.) Si Cícero está en lo cierto, entonces la libertad del conocimiento, tan altamente valorada y tan fuertemente exigida, es pervertida por el hombre en un doble sentido. Primero, llevan la libertad de la voluntad a juicio. El amor, odio, deseos, son pasiones o actos de la voluntad, mientras que los juicios se forman por el entendimiento, una facultad enteramente falta de libre elección. Segundo, privan al entendimiento de la nesaria indiferencia y equilibrio, y lo obligan a inclinarse a un lado, ya sea el lado de la verdad o el de la falsedad. Si los hombres de ciencia, quienes exigen libertad, pertenen a la clase descrito por Cícero, entonces su idea de libertad está totalmente confundida y pervertida. Puede contestarse que la dlaración de Cícero se aplicaba a asuntos de la vida diaria, más que a las búsquedas de la ciencia. Esto es perftamente cierto en cuanto a la ciencia, y probablemente es cierto en cuando al objeto formal de toda ciencia. Aún cuando consideramos los primeros postulados que las ciencias toman de la filosofía, nos acercamos mucho a la vida diaria. Los hombres de ciencia escuchan acerca de Cristo y saben de la carta magna de Su reino, proclamada en la montaña (Lucas, vi.) Hace observaciones agudas sobre la vida diaria. Podría descartarse, si Cristo mismo no hubiese rlamado poder supremo en el cielo y sobre la tierra, y si no hubiese profetizado Su segunda venida, para juzgar a vivos y muertos.

Aquí es donde entra el amor y el odio de Cícero. Es bastante seguro dir: no existe lugar en el mundo civilizado donde Cristo no sea amado y odiado. Aquellos que están dispuestos a tomar el camino angosto y escarpado hacia Su reino aceptan los testimonios a Su misión Divina aceptan los testimonios de Su Divina misión con imparcialidad; otros que prefieren una forma de vida más fácil y amplia intentan persuadirse a sí mismos que los rlamos de Cristo son infundados. Pues, además de aquellos que ya sea rhazan Sus rlamos a través de prejuicios heredados o adquiridos, o los tratan con indiferencia, un gran número de hombres intentan fortaler su posición anticristiana por medio de formas científicas. Sabiendo que la Divinidad de Cristo puede ser probada por los milagros a los cuales apeló como testimonios de Su Padre, formulan el axioma: "Los milagros son imposibles". Sin embargo, viendo la inconsistencia de la fórmula en tanto hay un Creador del mundo, están obligados al siguiente postulado: "No existe el Creador". Viendo de nuevo que la existencia del Creador puede ser probada por la existencia del mundo, y convincentemente a través de un número de argumentos, requieren de nuevos axiomas. Primero tratan el origen de la materia como algo demasiado remoto para determinar su causa, y argumentan que: "La materia es eterna". Por una razón similar el origen de la vida se explica por el postulado arbitrario de "generación espontánea". Entonces debe disponerse de la sabiduría y el orden desplegados en los cielos estrellados y en la flora y fauna de la tierra. Dir en palabras simples "Todo el orden en el mundo es casual" sería ofensivo para el sentido común. El axioma entonces es investido en lenguaje más científico, es dir: "Desde la eternidad el mundo ha pasado a través de un número infinito de formas, y sólo los más aptos sobrevivieron".

La subestructura de la ciencia anticristiana tiene aún un punto débil: el alma humana no proviene de la eternidad y sus facultades espirituales no apuntan a un creador espiritual. La fabricación de axiomas, una vez iniciada, tiene que concluir en: "El alma humana no es esencialmente diferente del principio vital del animal". Esta conclusión se romienda a sí misma como espialmente fuerte contra lo que teme la voluntad: el animal no es inmortal, y por ello tampoco lo es el alma humana; consuentemente cualquier juicio que pueda venir después, no tendrá efto. El fin de la fabricación es amargo. El hombre es un orangután altamente desarrollado. Existe aún un obstáculo en las Sagradas Escrituras, antiguas y nuevas. El Antiguo Testamento narra la creación del hombre, su caída, la promesa de un Redentor; contiene profías de un Mesías que paren cumplirse en Cristo y en Su Iglesia. El Nuevo Testamento prueba el cumplimiento de las promesas y presenta un Ser sobrehumano, que ofreció Su vida para la expiación del pado y dlara Su Divinidad por Su propia Resurrción; le da la constitución y primera historia de Su Iglesia, y promete su existencia hasta la consumación del mundo. A la luz de la ciencia anticristiana no se puede permitir esto. Unos cuantos postulados más o menos no dañarían a la ciencia en este punto. La literatura hebrea es puesta a la par de aquella de Persia o China, la historia del paraíso es relegada al reino de las leyendas, la autenticidad de los libros es rhazada, se señalan las contradicciones en el contenido, y el sentido obvio es distorsionado. Los axiomas utilizados para aniquilar las Sagradas Escrituras tienen la ventaja de la plausibilidad sobre aquellos utilizados contra el Creador. Están cubiertos de una masa de erudición tomada de las ciencias lingüísticas e históricas.

Pero todavía no hemos visto todo. El mayor obstáculo a la ciencia anticristiana es la Iglesia, quien arguye origen Divino, autoridad para enseñar la verdad infalible, mantiene la inspiración de la Escritura, y confía en su propia existencia hasta el fin del mundo. Con ella, la ciencia no puede jugar como con la filosofía o la literatura. Ella es una institución viviente blandiendo su esptro sobre toda la población del mundo. Tiene todas las armas de la ciencia a su disposición, y miembros devotos a ella, en corazón y alma. Para otorgarle los mismos derechos en terrenos científicos sería desastroso para la "ciencia sin presuposiciones". La mera creación de nuevos axiomas no pare ser eficiente contra una organización viviente. Los axiomas tendrían que ser proclamados fuertemente, y mantenidos vivos, y finalmente puestos en vigor por una oposición organizada, en algunos casos aún con poder gubernamental. Los libros, periódicos y salas de conferencias anuncian un solo texto, entonado en todas las notas, el gran axioma: que la Iglesia es esencialmente no científica, pues descansa sobre presuposiciones inciertas, y que sus científicos nunca pueden ser verdaderos hombres de ciencia. El rlamo de degradación de Mommsen sobre la designación de un historiador católico en Estrasburgo (1901) tuvo fuerte o en la mayoría de las universidades alemanas. Y sin embargo, era cuestión de sólo una quinta parte de católicos entre setenta y dos profesores; y esto en una universidad en Alsacia-Lorena, un territorio casi enteramente católico. Prevalen proporciones similares en la mayoría de las universidades. Todos los axiomas de ciencia anticristiana mencionados anteriormente son totalmente arbitrarios y falsos. Ninguno de ellos puede ser respaldado por razones sólidas; por el contrario, se ha demostrado que cada uno de ellos es falso. Con ello la ciencia anticristiana se ha rodeado a sí misma de un número de intereses limítrofes determinadas sobre bases científicas, y así ha limitado su propia libertad para progresar; la "ciencia sin presuposiciones" se enreda en sus propios axiomas, por ninguna otra razón que su aversión hacia Cristo. Por otro lado, el científico que acepta la enseñanza de Cristo no nesita basarse en un solo postulado arbitrario. Si es filósofo, inicia a partir de las premisas dictadas por la razón. Ronoce en el mundo que le rodea la revelación natural de un Creador, y por deducciones lógicas concluye de la contingencia de las cosas creadas al Ser No-creado. El mismo razonamiento le hace comprender la espiritualidad e inmortalidad del alma. De la suma de ambos resultados concluye más allá en las obligaciones morales y la existencia de una ley natural. Así preparado, puede comenzar cualquier investigación científica sin nesidad de levantar límites de interés con el fin de justificar sus prejuicios. Si desea ir más allá y poner su fe sobre una base científica, puede tomar los libros, llamados Sagradas Escrituras, como punto de partida, aplicar crítica metódica a su autenticidad, y encontrarlos tan confiables como cualquier otro registro histórico. Su contenido, profías y milagros le convencen de la Divinidad de Cristo, y del testimonio de Cristo acepta toda la Revelación sobrenatural. Ha construido la ciencia de su fe sin otra cosa que premisas científicas. Por ello la ciencia del cristiano es la única que da libertad en la investigación y el progreso; sus fronteras no son otras que el empalizado de la verdad. Por el contrario, la ciencia anticristiana es esclava de su propia ética proncebida.

III. Libertad Ilimitada

La exigencia de libertad ilimitada en la ciencia es irrazonable e injusta, debido a que lleva al desorden y la rebelión.

(1) En el mundo no existe la libertad ilimitada, y la transgresión de los límites de la libertad siempre lleva a la maldad. El hombre mismo no es absolutamente libre, ni desea libertad sin fronteras. La libertad no es la mayor bendición ni el último fin del hombre; le es concedido como un medio para alcanzar su fin. Dentro de su propia mente, el hombre se siente ligado a la verdad. A su alrededor, ve toda la naturaleza sometida a leyes y hasta teme a las perturbaciones en su curso normal. En toda su actividad sale adelante mejor permaniendo dentro de la ley establida para él. Los juicios son mejores cuando se forman de acuerdo con las reglas de la lógica. Las máquinas e instrumentos son los mejores cuando se les permite la menor cantidad de libertad. La interrelación social es más fácil dentro de reglas de comportamiento apropiado. Ampliar estas fronteras no lleva a una más alta perfción. Las opiniones son libres sólo donde no se puede alcanzar la certidumbre; las teorías científicas son libres mientras se basen en probabilidades. Los más libres de pensamiento son los ignorantes. En pocas palabras, mientras más libertad de opinión, menos ciencia. En forma similar, un tren de ferrocarril con libertad en más de una línea es desastroso, una nave sin control del timón está condenada. Una nación que despria su código legal, que relaja la administración de justicia, que deja de lado las estrictas leyes de propiedad, que no protege a su propia industria, que no garantiza la propiedad y la seguridad pública y privada está en dlive. La libertad ilimitada lleva a la barbarie, y se puede encontrar el enfoque más parido en la vida salvaje en Australia.

(2) Lo que la ciencia anticristiana pide es libertad desordenada. Las fronteras enumeradas en el párrafo anterior circunscriben el reino lógico, físico y ético del hombre. Siempre que pisa fuera de él, cae en el error, el infortunio, el desorden. Ahora bien, ¿a qué reino pertene la ciencia? La definición de Aristóteles la coloca en el reino lógico. ¿Y qué hay de la libertad de la ciencia? Dentro el hombre, el reino lógico es la facultad inteltual, y fuera de él, es el reino de la verdad. Sin embargo ninguno es libre. La libertad del hombre está en la voluntad, no en el entendimiento. La verdad es eterna y absoluta. Por lo que la petición de libertad sin límites para la ciencia no tiene lugar en el reino lógico; evidentemente, no se trata de física; por lo que debe pertener al reino ético; no es un llamado a la verdad, es una petición con propósito. El propósito puede inferirse de lo que ha sido dicho en el punto II. Puede resumirse diciendo que es rebelión tanto contra la revelación sobrenatural como la natural. La posición anterior es la principal pero no puede sostenerse en forma congruente sin la última. La rebelión no es una palabra demasiado fuerte. Si Dios desea revelarse a Sí mismo en cualquier forma, el hombre está obligado a aceptar la revelación, y ningún axioma le relevará del deber. Paulsen y Wundt al oponerse a la revelación natural apelan al postulado de "causalidad natural cerrada", donde "cerrada" significa la exclusión del Creador. A la revelación sobrenatural Kant la llamó "una restricción dogmática", la cual según él, puede tener valor educativo para los pequeños al llenarles de temores piadosos. Wundt le sunda llamando al Catolicismo la religión de la restricción, y Paulsen alaba a Kant como "el redentor del peso insoportable". Todas estas expresiones descansan en la suposición de que en la ciencia no hay lugar para un Creador, ni para un Redentor. Se han hecho muchos intentos de poner el axioma sobre una base científica; pero sigue siendo una premisa supuesta, una "convicción constante", como la llama Harnack.

(3) Que las expresiones "libertad desordenada" y "rebelión" son claras a partir de las consuencias de la ciencia anticristiana.

(a) La ciencia anticristiana lleva al Ateísmo. Cuando la ciencia repudia el rlamo de Cristo como Hijo de Dios, nesariamente repudia al Padre que le envió, y al Espíritu Santo quien procede de ambos. La inferencia lógica no encuentra favor con los partidarios de esa ciencia. En 1892, cuando se estaban discutiendo las leyes escolares en el Reichstag alemán, el canciller Caprivi tuvo el valor de dir: "El punto en cuestión es cristiandad o ateísmo... lo esencial en el hombre es su relación con Dios". El clamor de la parte "liberal" de la Casa mostró que el canciller había tocado un punto sensible. Ya que el repudio del Creador es claramente un abuso de la libertad y una infracción de la ley natural, la ciencia, por todos los medios, tiene que salvar las apariencias por medio de palabras que científicamente tienen sentido. Primero llama a las dos divisiones de espíritus Monismo y Dualismo. Los científicos alemanes hasta han formado la "Coalición de Monistas", argumentando que no hay distinción real entre el mundo y Dios. Cuando su sistema enfatiza al mundo, es Materialismo; cuando acentúa la Divinidad es Panteísmo. El Monismo sólo es un término más suave para ambos. La pura palabra "ateísmo" pare ser demasiado ofensiva. Los Naturalistas ingleses la reemplazaron hace mucho

Cinco Llagas Sagradas, Las

Devoción. El renacimiento de la vida religiosa y la fervorosa actividad de San Bernardo y San Francisco en los Siglos Doce y Tre, junto con el entusiasmo de los Cruzados que regresaban de Tierra Santa dieron un impulso maravilloso a la devoción a la Pasión de Jesucristo, particularmente a las prácticas en honor a las Llagas de sus Sagradas Manos, Pies y Costado. La razón para esta devoción fue muy bien expresada en un periodo posterior en el memorial de los Obispos polacos al Papa Clemente XIII:

Más aún, las Cinco Llagas de Cristo son honradas con una Misa y un Oficio, y en consideración a estas llagas veneramos también los pies, las manos y el costado de tan adorable Redentor. Estas partes del santísimo cuerpo de Nuestro Señor son consideradas como las más dignas de un culto particular prisamente porque sufrieron dolores espiales por nuestra salvación y porque fueron doradas con estas llagas como si fueran una insigne marca de amor. Por lo tanto, con viva fe, ellas no pueden ser vistas de otro modo que con un sentimiento espial de religión y devoción" (Nilles, "De rat. fest. SS. Cord. Jesu et Mariae", I, 126).

Se han preservado muchas hermosas plegarias mediovales en honor a las Sagradas Llagas, incluyendo algunas atribuidas a Santa Clara de Asís (se le otorgaron Indulgencias el 21 de Noviembre de 1885). Santa Matilde y Santa Gertrudes de Helfta fueron devotas de las Santas Llagas, esta última Santa ritaba diariamente una oración en honor a las 5466 llagas que, de acuerdo a la tradición medioeval, fueron infligidas a Jesús durante su Pasión. En el Siglo Catorce, en el sur de Alemania era costumbre ritar todos los días quince Padre Nuestros ( los cuales sumaban 5475 durante el curso de un año) en memoria de las Sagradas Llagas. De acuerdo a la Misa "Humiliavit" del Misal Romano, entre las Misas Medioevales existía una Misa espial en honor a las Llagas de Cristo que se creía que fue escrita por el Evangelista San Juan y revelada a Bonifacio II (532). Se conocía como la Misa Dorada y el Papa Inocente VI (1362) o Juan XXII (1334) le otorgó indulgencias; durante su celebración siempre se encendían cinco velas. Popularmente se sostenía que si alguien la día o la escuchaba durante cinco días consutivos nunca sufriría de los dolores que causa el fuego del infierno. (Franz, "Messe im Mittelalter", 159).

El Rosario Dominicano ayudó también a promover la devoción a las Sagradas Llagas ya que si las cincuenta cuentas pequeñas se refieren a María, las cinco cuentas grandes con sus correspondientes Padre Nuestros tienen intención de honrar las Cinco Llagas de Cristo (Beissel, "Verehrung Marias", I, 525). Más aún, en algunos lugares era costumbre tocar una campana los días Viernes al mediodía para rordar a los fieles que ren cinco Padrenuestros y Avemarías en honor a las Llagas Santas. El 11 de Agosto de 1823 la Santa Sede aprobó una corona o rosario de las Cinco Llagas, y lo hizo nuevamente en 1851. Consiste en cinco partes, cada una compuesta por cinco Glorias en honor a las Llagas de Cristo y una Ave en conmemoración de la Madre Dolorosa. La bendición de las cuentas se reservaba a los Pasionistas.

Festividad. La evidencia más temprana en honor a las Llagas de Cristo proviene del Monasterio de Fritzlar, Thuringia donde en el Siglo Catorce se celebraba una fiesta los Viernes después de la octava de Corpus Christi. El Oficio era rítmico (Dreves, "Anal. Hymnica", XXIV, 20; Grotefend, "Zeitrhnung", II, 1, 115). En el Siglo Quince se difundió a diferentes países, hacia Salisbury (Inglaterra) Huesca y Jaca (España), Viena y Tours y fue incluida en los Breviarios de los Carmelitas, Franciscanos, Dominicanos y otras ordenes. (Dreves, op. cit., XXIV, XL, XLII). La Fiesta de las Cinco Llagas es de interés histórico y desde épocas medioevales se celebraba el 6 de Febrero en Evora y en todas las regiones de Portugal (en Lisboa el Viernes después del Miércoles de Ceniza). Conmemora la fundación del reino portugués en 1139 cuando, antes de la batalla en las llanuras de Ourique, Cristo se aparió a Alfonso Henriquez prometiéndole la victoria sobre los musulmanes y ordenándole que inserte en el escudo de armas del nuevo reino el emblema de las Cinco Llagas ("Propr. Portugalliae" en Weiss, "Weltgeschichte", III, 251). Esta fiesta se celebra actualmente en todos los países de habla portuguesa. El Propium de Venia de 1766, el que tal vez contiene la relación más antigua de las fiestas movibles en honor a la Pasión de Cristo, contiene la Fiesta de las Cinco Llagas que se celebraba el Segundo Domingo de Marzo; en 1809 se otorgó a Leghorn el Viernes después del Miércoles de Ceniza fecha que se mantiene en muchas diócesis de Toscana y en otras partes (México). Desde 1831, cuando los Pasionistas y la ciudad adoptaron en Roma las fiestas en honor a la Pasión, se le asignó a esta fiesta el Viernes después del tercer Domingo de Cuaresma. El Oficio es uno de los legados que nos dejó la edad media. Aunque esta fiesta no se celebra en toda la Iglesia, el Oficio y la Misa están considerados en el apéndice del Breviario y el Misal.

NILLES, Kalendarium manuale, II, 140; HELLER en Zeitschr. fur kath. Theol. (1895), 582-5; BENEDICT XIV, De festus D. N. J. Christi, I, 279; BERINGER, Die Ablasse (Padeborn, 1906), 173, 174, 277, 382.

F.G. HOLWK

Transcrito por Michael T. Barret

Dedicado a La Pasión de Nuestro Señor

Traducido al español por Laura Morales