Canon del Antiguo Testamento

I. Canon del Antiguo Testamento

A. El canon de los judíos palestinos

B. El canon entre los judíos de Alejandria

II. El canon del Antiguo Testamento en la Iglesia Católica

A. El canon Antiguo Testamento (Incluyendo los Deuteros) en el Nuevo Testamento

B. El Canon del Antiguo Testamento en la Iglesia de los tres primeros siglos

C. El canon del Antiguo Testamento durante el siglo cuarto y la primera mitad del quinto

D. El canon del Antiguo Testamento desde la mitad del siglo quinto al fin del siglo séptimo

E. El canon del Antiguo Testamento durante la Edad Media

F. El canon del Antiguo Testamento y los concilios generales

III. El canon del Antiguo Testamento fuera de la iglesia

A. Entre los ortodoxos orientales

B. Entre los protestantes

I. Canon del Antiguo Testamento

La forma como se ha aplicado la palabra canon a las Escrituras ha tenido desde hace mucho un significado espial y sagrado. En su sentido más amplio significa la lista autorizada o el número definido de los escritos compuestos bajo inspiración divina y destinados al bienestar de la Iglesia, utilizando esta última palabra en el sentido amplio de la sociedad teocrática que empezó con la revelación que hizo Dios de si mismo al pueblo de Israel y que encuentra su madurez y perfción en el organismo católico. El canon bíblico total, por tanto, consiste del Antiguo y del Nuevo Testamentos. La palabra griega kanon significa primariamente una caña o vara de medición. Por analogía esa palabra fue usada por los escritores de la antigüedad, tanto profanos como religiosos, para denotar una regla o medida. Encontramos la primera aplicación del sustantivo en la Escritura Sagrada, hecha por San Atanasio, en el siglo IV. A causa de sus derivaciones, el Concilio de La odisea, en el mismo período, habla de kanonika biblia. Atanasio usa las palabras biblia kanonizomena. La última frase prueba que el sentido pasivo de canon- colción definida y reglamentada- ya estaba en uso entonces y que es esa connotación de la palabra la que ha prevalido en la literatura lesiástica.

Los términos protocanónico y deuterocanónico, de uso fruente entre los teólogos y exegetas católicos, piden una palabra de advertencia. Dichas palabras no son gratuitas ni se puede inferir de ellas que la Iglesia ha poseído dos cánones bíblicos distintos en forma sucesiva. Sólo se puede hablar de un primer y un segundo canon en forma parcial y restringida. "Protocanónico" (de protos, primero) es una palabra convencional que señala aquellos escritos que han sido siempre aceptados sin discusión. por el cristianismo. Los libros protocanónicos del Antiguo Testamento corresponden a los de la Biblia hebrea y al Antiguo Testamento ronocido por los protestantes. Los deuterocanónicos (deuteros, segundo) son aquellos cuya autenticidad fue debatida por alguna razón, pero que desde hace mucho tiempo ganaron un lugar seguro en la Biblia de la Iglesia Católica, aunque los protestantes consideran "apócrifos" los que quedaron incluidos en el Antiguo Testamento. Esos libros son siete: Tobías, Judit, Baruc, lesiástico, Sabiduría, I y II de Macabeos. También algunas adiciones a los libros de Ester y Daniel.

Se debe hacer notar que protocanónico y deuterocanónico son términos modernos que no fueron usados sino hasta el siglo XVI. Dado que son palabras muy largas, la última de ellas (usada con mayor fruencia) se abreviará en su forma deutero en el presente trabajo. El objeto de un artículo respto al canon sagrado se puede ver ahora convenientemente delimitado al proceso de lo que se puede afirmar sobre el proceso de ropilar los escritos sagrados en cuerpos o grupos tales que, desde su inicio mismo, han sido objeto de un cierto grado de veneración; las circunstancias y formas en que dichas ropilaciones fueron canonizadas o juzgadas como poseedoras de una calidad singularmente divina y autoritativa; las vicisitudes que ciertas composiciones sufrieron en la opinión de personas o localidades antes de que se establiera universalmente su carácter escriturístico.

De ese modo podemos concluir que la canonicidad es algo correlativo a la inspiración, al constituir la dignidad extrínsa que pertene a los escritos que han sido dlarados oficialmente como poseedores de origen y autoridad divinos. Es muy probable que cada libro pasaba a formar parte de una colción sagrada y alcanzaba una posición canónica de acuerdo a la fecha temprana o tardía en que era escrito. De ahí parten las apriaciones tradicionalistas o críticas (sin querer con ello implicar que los tradicionalistas no puedan ser críticos) respto al paralelismo del canon, que igualmente riben influencia de sus resptivas hipótesis acerca del origen de los elementos que lo componen.

A. El canon de los judíos palestinos

(Los libros protocanónicos)

Ya se insinuó que existen un Antiguo Testamento menor, o incompleto, y uno mayor, o completo. Ambos nos fueron transmitidos por los judíos. El primero, por los judíos palestinos; el segundo, por los alejandrinos o helenistas.

La actual Biblia judía está compuesta por tres divisiones, cuyos títulos combinados forman el nombre completo de las escrituras del judaísmo: Hat-Torah, Nebiim, wa-Kethubim, o sea la Ley, los Profetas y los Escritos. Esta es una tríada muy antigua; se cree que fue establida hace mucho en la Mishnah, o código judío de leyes sagradas no escritas y que fue escrita finalmente alrededor del año 200 d.C. Un agrupamiento semejante es mencionado en las palabras del mismo Cristo en el Nuevo Testamento, en Lc. 24,44: "Todas las cosas que fueron dichas respto de mí deben ser cumplidas, las que se encuentran escritas en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos". Si vamos al prólogo del lesiástico, que fue fijado en éste cerca del año 132 a.C., encontramos que se mencionan "la Ley, los Profetas y otros que los han sucedido". La Torah, o ley, consiste de los cinco libros mosaicos: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Los Profetas fueron subdivididos por los judíos en Profetas Anteriores (i.e. los libros profético-históricos: Josué, Jues, Samuel, [Reyes I y II], y Reyes [Reyes III y IV], y Profetas Posteriores (Isaías, Jeremías, Ezequiel y los doce profetas menores, a los que los hebreos cuentan como un solo libro). Los Escritos, mejor conocidos por un título prestado de los Padres Griegos, Hagiographa (escritos sagrados), abarcan todos los libros restantes de la Biblia hebrea. Nombrados en el orden en el que aparen en el texto hebreo actual, son: Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, lesiastés, Ester, Daniel, Esdras, Nehemías, o Esdras II, Paralipomenon.

Postura tradicional del canon de los judíos palestinos.

Proto-canon.

Opuestos a las visiones más rientes de algunos estudiosos, los conservadores no admiten que los Profetas y los Hagiographa representen dos etapas sucesivas de la formación del canon palestino. Según la vieja escuela, el principio rtor de la separación entre los Profetas y los Hagiographa no era de naturaleza cronológica, sino algo que se encuentra en la naturaleza misma de las resptivas composiciones sagradas. Esa literatura quedó agrupada en los Ké-thubim, o Hagiographa, ninguno de los cuales era producción dirta del orden profético, o sea, de los personajes comprendidos en los Profetas Posteriores, ni tampoco contenía la historia de Israel interpretada por los mismos maestros profetas: narraciones clasificadas como Profetas Anteriores. El profeta Daniel fue relegado a los Hagiographa como si fuera solamente una obra del don de profía, pero no como la obra del oficio permanente de profeta. Los mismos estudiosos conservadores del canon- hoy día con escasa representación fuera de la Iglesia- defienden, en lo que toca a la inclusión en la literatura israelita de los documentos que conforman esos grupos, fechas muy anteriores a las admitidas generalmente por los críticos. Para ellos, la terminación práctica, no la formal, del canon palestino se ubica en la era de Esdras (Ezra) y Nehemías, a mediados del siglo V a. C., aunque por otra parte, siempre fieles a la autoría mosaica del Pentateuco, insisten en que la canonización de los cinco libros sucedió poco después de su composición.

Habida cuenta que los tradicionalistas infieren la autoría mosaica del Pentatuco a partir de otras fuentes, pueden encontrar prueba de una colción más temprana de esos libros en Deuteronomio 31, 9-13, 24-26, donde se trata acerca de un cierto libro de la ley, entregado por Moisés a los sacerdotes con el mandato de guardarlo en el Arca y de leerlo al pueblo en la fiesta de los Tabernáculos. Pero el esfuerzo por identificar este libro con el Pentateuco entero no convence a quienes se oponen a la autoría mosaica.

El resto del canon Palestino-judío

Sin estar totalmente seguros del tema, quienes abogan por las posturas antiguas consideran muy posible que se hayan hecho varias adiciones al repertorio sagrado en el período que va de la canonización de la Torah mosaica, descrita más arriba, al exilio (598 a.C.). Para ello citan, espialmente, a Isaías, 34,16; II Paralipómenos, 29,1; Daniel, 9,2. Respto al período que siguió al exilio babilónico, los conservadores arguyen con más seguridad. Se trata de una era de construcción, un parte aguas en la historia de Israel. La terminación del canon judío, mediante la adición de los Profetas y de los Hagiographa como cuerpos de la Ley, se atribuye a conservadores como Esdras, el sacerdote-escriba y líder religioso de ese período, apoyado por Nehemías, el gobernador civil, o al menos a la escuela de escribas fundada por el primero. (Cf. II Esdras, 8-10; II Macabeos, 2, 13, en el original griego). Favore mucho más claramente la formulación hecha por Esdras de la Biblia Hebrea el famoso pasaje de Josefo, "Contra Apionem", I, 8, en el que el historiador judío, quien escribe en el año 100 d. C., deja sentada su convicción, y de sus correligionarios- probablemente basada en la tradición-, de que las escrituras de los hebreos palestinos formaban una colción cerrada y sagrada que data de los días del rey persa Artajerjes Longiamanus (465-425 a.C.), un contemporáneo de Esdras. Josefo es el más antiguo escritor que numera los libros de la Biblia Judía. Su ordenamiento actual contiene 40; Josefo llegó artificialmente a 22, para coincidir con el número de letras del alfabeto hebreo, a través de combinaciones tomadas parcialmente de los Setenta. Los exegetas conservadores encontraron un argumento confirmativo en una afirmación del apócrifo libro IV de Esdras (XIV, 18-47), bajo cuyo legendaria cobertura ellos ven una verdad histórica. Ven otra más en una referencia encontrada en el texto Baba Bathra del Talmud babilónico sobre la actividad hagiográfica de los "hombres de la Gran Sinagoga", y de Esdras y Nehemías.

Pero los escrituristas católicos que admiten un canon esdriano están lejos de admitir que Esdras y sus colegas pretendían cerrar la bibliota sagrada para impedir cualquier futura intromisión. El Espíritu de Dios pudo, y de hecho lo hizo, soplar en los escritos posteriores, y la presencia de los libros deutero en el canon de la Iglesia responde a los teólogos protestantes de la generación anterior, quienes aseguraban que Esdras fue un agente divino elegido para determinar y sellar inviolablemente el Antiguo Testamento. Al menos en este punto los escritores católicos difieren del cauce del testimonio de Josefo. Y aunque existe lo que se podría llamar un consenso de los exegetas católicos del tipo conservador acerca de la formulación esdriana o cuasi esdriana del canon en la medida que el material existente lo permitía, no se trata de un acuerdo total. Kaulen y Danko, postulando una compilación posterior, son las excepciones entre los académicos mencionados.

Visiones críticas de la formación del canon palestino.

La Ley, los Profetas y los Hagiographa, sus tres cuerpos constitutivos, representan un grado de crimiento y corresponden a tres períodos más o menos extensos. Los Hagiographa se encuentran separados de los Profetas por causas puramente cronológicas. La única división señalada por razones intrínsas es el elemento legal del Antiguo Testamento, o sea, el Pentateuco.

La Torah, o Ley

Dicen los exegetas críticos que hasta el reinado de Josías y el descubrimiento del "libro de la Ley" en el templo, hecho que hizo época (621 a.C.), no había en Israel ningún códice legal escrito, ni ninguna otra obra que fuese ronocida universalmente como procedente de la suprema autoridad divina. Ese "libro de la Ley" era prácticamente idéntico al Deuteronomio, y su ronocimiento y canonización consistieron en el pacto solemne ho por Josías y el pueblo de Judá, según se describe en el IV libro de los Reyes, 23. Quedó demostrado por la evidencia negativa de los profetas anteriores y por la ausencia de factores debidos a la reforma religiosa didida por Exequias (Hezekiah), que en Israel no se conocía previamente ninguna Torah sagrada escrita, mientras que ésta sí constituyó el motor principal de la reforma que realizó Josías. Finalmente, también lo demostró la sorpresa y consternación de este último gobernante al encontrar tal obra. Este argumento, de hecho, es el pivote del actual sistema de crítica del Pentateuco. Además, el tema va a ser desarrollado con mayor detalle en el artículo referente al Pentateuco. Como lo será, igualmente, la tesis que ataca la autoría mosaica y la promulgación de ese último libro en su totalidad. La publicación de todo el código mosaico, según la hipótesis dominante, no ocurrió sino hasta los días de Esdras, y está narrada en los capítulos VIII-X del segundo libro que lleva ese nombre. En ese contexto, debe mencionarse el argumento del Pentateuco samaritano para dejar establido que el canon esdriano no adoptó nada fuera del Hexateuco, i.e., el Pentateuco más Josué. (Vea PENTATEUCO; SAMARITANOS.)

Los Nebiim o Profetas

No hay forma de aclarar dirtamente el tiempo o modo en que se terminó la segunda etapa del Canon Hebreo. La creación del mencionado Canon Samaritano (c. 432 a.C.) puede proporcionar un terminus a quo. Quizás un mejor punto de referencia sea la fecha de la terminación de la profía cerca del fin del siglo quinto antes de Cristo. Para el otro terminus la fecha inferior es la del prólogo del lesiástico (c. 123 a.C.), que habla de la "Ley" y los "Profetas y los demás que los han seguido". Pero compárese el mismo lesiástico, capítulos 46-49 para ver una fecha anterior.

Los Kéthubim, o Hagiographa, completan el Canon Judío.

Las opiniones de los críticos referentes a su fecha de redacción varían desde el año 165 a.C. a la mitad del siglo segundo de nuestra era (Wildeboer). Los estudiosos católicos Jahn, Movers, Nickes, Danko, Haneberg, Aicher, sin compartir las opiniones de los exegetas más avanzados, consideran que los Hagiographa hebreos no quedaron definitivamente terminados sino hasta después de Cristo. Es algo indiscutible que el carácter sagrado de ciertas partes de la Biblia palestina (Ester, lesiatés, Cantar de los Cantares) aún era puesto en duda por algunos rabíes en fecha tan tardía como el siglo segundo de la era cristiana (Mishna, Yadaim, III,5; Talmud Babilonio, Megilla, fol. 7). A pesar de las diferencias de fechas, los críticos concuerdan en que la distinción entre los Hagiographa y el Canon Profético es esencialmente cronológica. Se debe a que los Profetas ya habían formado una colción cerrada a la que no tenían acceso Rut, Lamentaciones y Daniel, aunque pertenieran naturalmente a ellos y, consuentemente, tuvieron que aceptar un lugar en la formación más nueva, los Kéthubim.

Los Libros Protocanónicos y el Nuevo Testamento

La ausencia de citas de Ester, lesiastés y Cántico se puede explicar razonablemente por su poca utilidad en los objetivos del Nuevo Testamento, y se justifica más por la ausencia de los dos libros de Esdras. Abdías, Nahum y Sofonías, aunque no son honrados dirtamente, quedaron incluidos en las citas de los otros profetas menores gracias a la unidad tradicional de esa colción. Por otro lado, términos muy fruentes como "la Escritura", las "Escrituras", "las Sagradas Escrituras", aplicadas en el Nuevo Testamento a otros escritos sagrados, nos pudieran hacer pensar que éstos ya formaban una colción fija. Pero, por su parte, la referencia en San Lucas a "la Ley, los Profetas y los Salmos", aunque demuestra la fijación del Torah y de los Profetas como grupos sagrados, no nos garantiza la misma fijación para la tercera división, los Hagiographa judeo-palestinos. Si, como pare ser la verdad, el contenido exacto del catálogo amplio de las Escrituras del Antiguo Testamento (el que abarcaba los libros deutero), no puede ser establido desde el Nuevo Testamento, no existe razón a fortiori para esperar que reflejase la extensión del canon judío, de menor amplitud. Estamos seguros que todos los Hagiographa fueron en algún momento, antes de la muerte del último apóstol, entregados en forma divina a la Iglesia como escrituras sagradas. Claro que esto lo sabemos como verdad de fe, por deducción teológica, no por la evidencia documental del Nuevo Testamento. Este hecho tiene fuerza en contra de la postura protestante que afirma que Jesús aprobó y transmitió en bloc la ya previamente definida Biblia de la sinagoga Palestina.

Autores y estándares de canonicidad entre los judíos

Aunque el Antiguo Testamento no revela noción formal alguna de inspiración, los judíos de los tiempos posteriores deben por lo menos haber poseído una idea semejante (cf. II Tim, 3,16; II Pe. 1,21). Se menciona el caso en el que un doctor talmúdico que distinguía entre una composición "entregada por la sabiduría del Espíritu Santo" y otra, presumiblemente creada por la simple sabiduría humana. Pero en lo tocante a nuestro claro concepto de canonicidad debemos dir que es un concepto moderno, del que ni siquiera el Talmud tiene evidencia alguna. Con el fin de definir un libro que no tenía lugar ronocido en la bibliota divina, los rabíes hablaban de él como "manchas en las manos", un término técnico muy curioso procedente quizás del deseo de impedir cualquier tocamiento profano del rollo sagrado. Sin embargo, a pesar de que entre los judíos no existía la idea formal de canonicidad, sí se daba el hecho. En cuanto a la fuente de canonicidad entre los antiguos hebreos, nos vemos forzados a asumir una analogía. Existen razones tanto psicológicas como históricas para rhazar la suposición de que el canon del Antiguo Testamento nació espontáneamente de una espie de ronocimiento público de los libros inspirados. Cierto, pare razonable pensar que el oficio profético en Israel contaba con sus propias credenciales, y que éstas se extendían en gran medida a sus composiciones escritas. El problema es que existían muchos seudo profetas en el país, lo que hacía nesario que hubiese alguna autoridad para separar los escritos proféticos genuinos de los falsos. Del mismo modo se hacía nesario un tribunal final que pusiese su sello sobre la variadísima y confusa literatura comprendida en los Hagiographa. La tradición judía, según lo describen los mencionados Josefo, Baba Bathra y los datos del seudo Esdras, indica la existencia una autoridad que funcionaba como árbitro final de qué era escriturístico y qué no. Se dice que el así llamado Concilio de Jamnia (c. 90 d.C.) había ya resuelto la disputa que existía entre las escuelas rabínicas rivales en torno a la canonicidad del Cántico. De modo que, mientras la intuición y la cada vez más reverente conciencia del elemento de la fe de Israel podía dar- y probablemente daba- un impulso general y una dirción a la autoridad, debemos concluir que fue la voz de la autoridad oficial la que realmente fijó los límites del canon hebreo, y aquí, hablando en forma muy general, los exégetas conservadores y los avanzados encontraban un terreno común. Sea como haya sido en el caso de los Profetas, la evidencia favore mayoritariamente un período posterior para el caso del cierre de los Hagiographa. Un período en el que el cuerpo de los escribas dominaban el judaísmo, sentados sobre la "cátedra de Moisés", y detentaban solitariamente la autoridad y el prestigio de tal actividad. El término "cuerpo de los escribas" ha sido utilizado en forma prautoria, bajo la sospha grave y, a ves, el rhazo total de los académicos contemporáneos, para señalar la "Gran Sinagoga" de la tradición rabínica, pero este asunto cae fuera de la jurisdicción del Sanedrín. La clave para discriminar las obras canónicas de las no canónicas estaba influenciada por la Ley del Pentateuco. Este fue siempre el canon par excellence de los israelitas. Para los judíos de la Edad Media la Torah era el santuario más íntimo, el Santo de los Santos, mientras que los Profetas eran el Lugar Santo y los Kéthubim constituían únicamente el patio exterior del templo bíblico, y esta concepción medieval encontraba su fundamento en la preeminencia que los rabíes de la época talmúdica daban a la Ley. Desde el tiempo de Esdras la Ley, en cuanto era la parte más antigua del canon y la expresión formal de los mandatos de Dios, ribió el mayor grado de veneración. Los cabalistas del siglo segundo después de Cristo, y otras escuelas posteriores, veían en la otra parte del Antiguo Testamento una mera expansión e interpretación del Pentateuco. Por ello podemos estar seguros que la prueba mayor de canonicidad, al menos para el caso de los Hagiographa, era su conformidad con el canon par excellence, el Pentateuco. Es algo evidente, además, que ningún libro que no hubiese sido compuesto en hebreo, y que no poseyese las características de antigüedad y prestigio de la edad clásica, o algo de renombre por lo menos, no era admitido. Tales criterios son negativos y exclusivos, más que dirtivos. El empuje del sentimiento religioso y del uso litúrgico deben haber sido el factor disivo en la disión. Pero los criterios negativos eran parcialmente arbitrarios y la simple intuición no puede ser prueba definitiva de certificación divina. No fue sino mucho después que la Voz infalible habló, y fue para dlarar que el canon de la sinagoga, aunque permanía sin adulterar, estaba incompleto.

B. El canon entre los judíos de Alejandria

(Los libros deutorocanónicos)

La diferencia más notable entre las Biblias católica y protestante es la presencia en aquélla de ciertos escritos que faltan tanto en ésta como en la Biblia hebrea, la cual se convirtió en el Antiguo Testamento del protestantismo. Dichos escritos son siete: Tobías, Judit, Sabiduría, lesiástico, Baruc, I y II de Macabeos y tres documentos añadidos a los libros protocanónicos. Éstos son: el suplemento de Ester, del versículo 4 del capítulo 10 al final, el Cántico de los Tres Jóvenes en Daniel, 3, y las historias de Susana y los ancianos y de Bel y el dragón, que forman los capítulos finales de la versión católica de dicho libro. De esas obras, Tobías y Judit fueron escritos originalmente en arameo, quizás en hebreo; Baruc y Macabeos I, en hebreo; Sabiduría y Macabeos II fueron definitivamente compuestos en griego. Las probabilidades favoren al hebreo como lengua original de la adición de Ester, y al griego como lengua del añadido de Daniel.

El viejo Antiguo Testamento griego conocido como los Setenta fue el vehículo que llevó esas escrituras adicionales a la Iglesia Católica. La versión de los Setenta era la Biblia de los judíos de habla griega, o helenistas, cuyo centro literario e inteltual se encontraba en Alejandría (vea SETENTA). De entre las copias existentes de esa versión las más antiguas datan de los siglos IV y V de nuestra era, lo cual nos dice que fueron elaboradas por manos cristianas. Sin embargo, los investigadores generalmente admiten que tales copias representan fielmente el Antiguo Testamento de acuerdo a como éste era conocido entre los helenistas o judíos alejandrinos de la era inmediatamente anterior a Cristo. Los venerables manuscritos de los Setenta varían un poco con respto al canon palestino, mostrando con ello que en el círculo de los judíos alejandrinos el número admisible de libros extra no estaba determinado puntualmente por la tradición o la autoridad. Si bien los Macabeos están ausentes en el Codex Vaticanus (la copia más antigua del Antiguo Testamento griego), todos los manuscritos enteros contienen todos los escritos deutero. Donde los manuscritos de los Setenta muestran diferencias entre si, con la excepción ya mencionada, es en ciertos excesos que van más allá de los libros deutero. No deja de ser significativo que en todas las Biblias alejandrinas el orden hebreo tradicional es roto por la inserción de la literatura adicional entre los otros libros, en forma ilegal, con lo que aseguran a los escritos extra una importante igualdad de rango y privilegio. Conviene preguntarse acerca de los motivos que llevaron a los judíos helenistas a canonizar, virtualmenet al menos, esta considerable cantidad de literatura. Alguna de ella es muy riente y se separa muy radicalmente del canon palestino. Algunos opinan que no fueron los alejandrinos sino los palestinos quienes se separaron de la tradición bíblica. Los escritores católicos Nickes, Movers, Danko y, más rientemente, Kaulen y Mullen, han defendido la posición de que originalmente el canon judío contenía todos los libros deuterocanónicos y que así se mantuvo hasta el tiempo de los apóstoles (Kaulen, c. 100 d.C.) cuando, a consuencia de que los Setenta habían llegado a ser el Antiguo Testamento de la Iglesia, fue prohibido por los escribas de Jerusalén, movidos por su hostilidad a la generosidad helenista (según Kaulen, espialmente) y por la redacción griega de nuestros libros deuterocanónicos. Esos exégetas dan mucho realce a la afirmación de San Justino Mártir acerca de que los judíos habían mutilado la Sagrada Escritura. Tal afirmación no descansa sobre evidencia positiva. Aducen que ciertos libros deutero siempre han sido citados por doctores palestinos y babilonios con veneración e incluso como si fueran parte de las Escrituras. Pero las aseveraciones particulares de algunos rabíes no pueden pesar más que la constante tradición hebrea del canon, atestiguada por Josefo- aunque él se inclinaba al helenismo, y por el autor judeo-alejandrino del IV libro de Esdras. Nos vemos forzados a admitir que los líderes del judaísmo alejandrino mostraron una clara independencia de la tradición y autoridad de Jerusalén al permitir la ruptura de los límites sagrados del canon, fijado ya por los Profetas, al insertar un libro de Daniel ampliado y la epístola de Baruc. Si se asume que los límites de los Hagiographa palestinos permanieron sin definir hasta una fecha relativamente tardía, entonces hubo mucho menos innovación al adicionar los otros libros, pero la eliminación de las líneas de la triple división revela que los helenistas estaban preparados para ampliar el canon hebreo o para crear ellos uno nuevo.

Estas innovaciones pueden explicarse humanamente a causa del espíritu libre de los judíos helenistas. Bajo la influencia del pensamiento griego ellos habían concebido una visión mucho más amplia de la inspiración divina que sus hermanos palestinos y se rehusaban a restringir las manifestaciones literarias del Espíritu Santo a un límite de tiempo y a la forma hebrea de lenguaje. El libro de la Sabiduría, dididamente helenista en su carácter, nos presenta una Sabiduría divina que fluye de generación en generación santificando a las almas y a los profetas. (7,27, en su versión griega). Filón, un pensador típicamente judeo-alejandrino, tiene incluso una noción exagerada de la difusión de la inspiración (Quis rerum divinarum hæres, 52; ed. Lips., III, 57; De migratione Abrahæ, 11,299; ed. Lips. II, 334). Pero aún Filón, aunque denota cierta familiaridad con la literatura deutero, nunca la cita en sus voluminosos escritos. Cierto que son varios los libros del canon hebreo que él no utiliza, pero se puede suponer naturalmente que si él hubiese considerado las obras adicionales como si estuvieran en el mismo plano que las otras, no hubiera dejado de citar una obra tan estimulante y agradable como es el libro de la Sabiduría. No sólo eso, sino que, como lo han hecho notar varias autoridades en la materia, el espíritu independiente de los helenistas no podía haber llegado tan lejos como a establer un canon oficial distinto del de Jerusalén sin haber dejado huella de ello en la historia. Así que, de los datos con los que contamos, podemos concluir en justicia que aunque los deuterocanónicos fueron admitidos como libros sagrados por los judíos alejandrinos, siempre tuvieron un grado inferior de santidad y autoridad que los que habían sido aceptados desde antes, i.e., los Hagiographa y los profetas palestinos, que era inferiores, a su vez, que la Ley.

II. El canon del Antiguo Testamento en la Iglesia Católica

La definición más explícita del canon católico es la que dio el Concilio de Trento, en su sesión IV, en 1546. Su catálogo del Antiguo Testamento es como sigue:

Los cinco libros de Moisés (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio), Josué, Jues, Rut, los cuatro libros de los Reyes, dos de los Paralipómenos, Esdras I y II (que después se llamó Nehemías), Tobías, Judit, Ester, Job, el salterio de David (que tiene 150 salmos), Proverbios, Esclesiatés, El Cantar de los Cantares, Sabiduría, lesiástico, Isaías, Jeremías, con Baruc, Ezequiel, Daniel, los doce profetas menores (Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías), dos libros de los Macabeos, el I y el II.

El orden de los libros sigue el del Concilio de Florencia, de 1442, y el plan general de los Setenta. La divergencia de los títulos respto a los que se encuentran en las versiones protestantes se debe al hecho que la Vulgata Latina oficial retuvo las formas de los Setenta.

A. El canon Antiguo Testamento (Incluyendo los Deuteros) en el Nuevo Testamento

Los dretos tridentinos de los que se obtuvo la lista mencionada arriba constituyeron el primer pronunciamiento infalible y eftivo que se promulgó del canon dirigido a la Iglesia universal. Siendo de carácter dogmático, implica que los apóstoles transmitieron el mismo canon a la Iglesia como parte del depositum fidei. Pero ello no se llevó a cabo a base de tomar una disión formal. Será en vano que se busque señal de tal acción en las páginas del Nuevo Testamento. El canon amplio del Antiguo Testamento pasó tácitamente a través de las manos de los apóstoles hacia la Iglesia a partir de su uso y de la actitud general de los fieles respto a sus componentes. Fue una actitud que se revela en el Nuevo Testamento, en el caso de la mayor parte de los escritos sagrados del Antiguo Testamento, y en el caso del resto, se debe haber manifestado en expresiones orales o en la aprobación tácita de la reverencia espial de los fieles. Si se reflexiona a partir del estado en el que encontramos los libros deutero en las etapas más tempranas del cristianismo post-apostólico, se puede afirmar corrtamente que tal estado de cosas sugiere la aprobación apostólica que, a su vez, debe haber descansado sobre la revelación, ya sea la de Cristo, ya la del Espíritu Santo. A causa de la complejidad e inaduación de los datos proporcionados por el Nuevo Testamento, debemos rurrir a este argumento prescriptivo legítimo por lo menos en relación con los deuterocanónicos. Todos los libros del Antiguo Testamento hebreo están citados en el Nuevo, excepto aquellos que han sido apropiadamente llamados antilegomena del Antiguo Testamento, a saber: Ester, lesiastés y Cantar. Más aún, Esdras y Nehemías tampoco se utilizan. La conocida ausencia de cualquier cita explícita de los escritos deuterocanónicos no prueba, por tanto, que deban ser vistos como inferiores a las obras arriba mencionadas para los personajes y autores del Nuevo Testamento. La literatura deuterocanónica generalmente no se adaptaba a sus objetivos. Se debe rordar, incluso, que ni siquiera en su lugar de origen, Alejandría, era dicha literatura muy citada por los autores judíos, como ya se vio en el caso de Filón. El argumento negativo que se obtiene de la carencia de citas de los deutero en el Nuevo Testamento se minimiza por el uso indirto que sí hace de ellos el mismo testamento. Este uso toma forma de alusiones y reminiscencias y muestra de forma clar

Canon del Nuevo Testamento

El Nuevo testamento Católico, definido en el Concilio de Trento, no difiere, respto a los libros que contiene, del de todos los grupos cristianos actuales. Como el Antiguo Testamento, el Nuevo tiene sus libros deutoercanónicos y partes de libros cuya canonicidad ha sido tema de controversia en la Iglesia. Completos: Epístola a los Hebreos, la de Santiago, la Segunda de Pedro, la Segunda y Tercera de Juan, Judas y el Apocalipsis. En total, siete libros completos controvertidos del Nuevo Testamento controvertidos. Los pasajes discutidos son tres: la sción que cierra el Evangelio de Marco xvi, 9-20, sobre la aparición de Cristo tras la Resurrción; los versos de Lucas sobre el sudor de sangre de Jesús, xxii, 43, 44; la Perícopa de la Adúltera (Pericope Adulterae), o narración de la mujer sorprendida en adulterio: S. Juan, vii, 53 a viii, 11. Desde el Concilio de Trento no se permite a los católicos cuestionar la inspiración de estos pasajes.

A. LA FORMACIÓN DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO ( AÑOS 100 a 229 dC.)

La idea de que existió un Canon del Nuevo Testamente claramente definido desde el principio, desde los tiempos apostólicos, no tiene fundamento histórico. El Canon del Nuevo Testamento, como el del Antiguo, es el resultado de un desarrollo, un proceso inmediatamente estimulado por las disputas de los que dudaban, dentro y fuera de la Iglesia, y retardado por ciertos puntos oscuros, las dudas naturales, y que no llegó a su estado final hasta la definición dogmática del Concilio de Trento.

1. El testigo del Nuevo Testamento para si mismo: las primeras colciones.

Los escritos que poseían con toda seguridad el sello y garantía del origen apostólico deben haber sido espialmente apriados y venerados desde el principio y sus copias buscadas con ilusión por las iglesias locales y por personajes cristianos pudientes, prefiriéndolos a los Logia o Dichos de Cristo que provinieran de fuentes menos autorizadas. En el mismo Nuevo Testamento hay alguna evidencia de una difusión de los libros canónicos: II Pedro, iii,15,16 supone que sus ltores son conocedores de algunas de las epístolas de S Pablo; El evangelio de S. Juan supone implícitamente la existencia de los Sinópticos ( Mateo, Marcos, Lucas). No hay indicaciones en el Nuevo Testamento de un plan sistemático de distribución de los escritos apostólicos como tampoco de que haya un determinado nuevo canon legado por los Apóstoles a la Iglesia o de un autotestimonio de inspiración divina. Casi todos los escritos del Nuevo Testamento fueron evocados en ocasiones particulares o dirigidos a destinatarios particulares. Pero podemos presumir de que cada una de las iglesias líderes -Antioquía, Tesalónica, Alejandría, Corito, Roma -- intentaron añadir a su tesoro espial todos los escritos apostólicos de los que tuvieron conocimiento, con intercambios con otras iglesias cristianas, para la lectura pública en las asambleas religiosas. Sin duda, de esta manera crieron las colciones y llegar a completarse, dentro de ciertos límites, aunque esto requirió un considerable número de años (contando desde la composición del último libro) antes de que las iglesias del primer cristianismo, tan separadas geográficamente, llegaran a tener completa la nueva literatura sagrada. Y esta nesidad de una distribución organizada, teniendo en cuenta la ausencia de una fijación temprana del Canon, dejó espacio para variaciones y dudas que duraron varios siglos. Pero se presentará aquí la evidencia de que desde los días inmediatos a los últimos Apóstoles hubo dos cuerpos bien definidos de escritos sagrados del Nuevo Testamento que constituyeron el mínimo universal, firme, irreducible y núcleo de su Canon completo: eran los Cuatro Evangelios, tal como los tiene hoy la Iglesia, y tre Epístolas de S. Pablo, el dir, el Evangelium y el Apostolicum.

2. El principio de Canonicidad

Antes de entrar en la prueba histórica de esta primitiva emergencia de un Canon compacto y nuclear, es pertinente examinar brevemente este problema: ¿Qué principio operaba en la selección de los escritos del Nuevo Testamento y su ronocimiento como divinos durante el período formativo?-Los teólogos están divididos en este tema. El punto de vista de que la Apostolicidad era la prueba de la inspiración durante la formación del Canon del Nuevo Testamento, es lo que sostienen las muchas instancias en las que los primitivos Padres basan la autoridad de un libro, su origen apostólico, y por el hecho verdadero de que la inclusión definitiva en el Catálogo del Nuevo testamento coincidió con su aceptación general como de autoría apostólica. Más aún, los defensores de esta hipótesis señalan que el oficio de Apóstol se corresponde con el de Profeta de la Antigua Ley infiriendo que de la misma manera que la inspiración iba unida al munus propheticum, así los Apóstoles fueron ayudados por la inspiración divina siempre que hablaban o escribían en el ejercicio de su vocación. Hay argumentos positivos que se deducen del Nuevo Testamento para establer que los Apóstoles gozaron de un carisma profético ( ver CHARISMATA) por una forma espial de inhabitación de Espíritu Santo en ellos, que comienza en Pentostés: Matth., x, 19, 20; Acts, xv, 28; I Cor., ii, 13; II Cor., xiii, 3; I Thess., ii, 13.

Los oponentes a esta teoría alegan que los Evangelios de Marcos, Lucas y Los Hhos no son obra de los Apóstoles (sin embargo la tradición conta el segundo Evangelio con la predicación de S. Pedro y el de S. Lucas con la de S. Pablo ); que libros que corrían bajo el nombre de los Apóstoles, como la Epístola de Bernabé y el Apocalipsis de S. Pedro, fueron sin embargo excluidos del rango de los canónicos, mientras por otra parte Orígenes y S. Dionisio de Alejandría, en el Apocalipsis, S. Jerónimo en el caso de II y III Juan, aún cuestionando la autoría apostólica de estos libros, las riben sin vacilaciones como Sagrada Escritura.

De la misma naturaleza de la inspiración ad scribendum, se deriva una objión de tipo espulativo: que pare nesitar un impulso espífico del Espíritu Santo en cada caso y excluye la teoría de que pudiera ser poseída de forma permanente como un don o carisma.

El peso de la opinión teológica católica está meridamente en contra de la mera Apostolicidad como suficiente criterio de inspiración. Se oponen a esto Franzelin (De Divina Traditione et Scriptura, 1882), Schmid (De Inspirationis Bibliorum Vi et Ratione, 1885), Crets (De Divina Bibliorum Inspiratione, 1886), Leitner (Die prophetische Inspiration, 1895--a monograph), Pesch (De Inspiratione Sacræ, 1906). Estos autores ( algunos de los cuales tratan el tema más de forma espulativa que histórica) admiten que la Apostolicidad es una piedra de toque positiva y parcial de la inspiración, pero niegan enfáticamente que sea exclusiva en el sentido de que no todos los escritos no- apostólicos fueran por eso mismo excluidos del Canon del Nuevo Testamento. Mantiene la Tradición doctrinal como el verdadero criterio.

Los campeones católicos de la Apostolicidad como criterio son: Ubaldi (Introductio in Sacram Scripturam, II, 1876); Schanz, ein Theologische Quartalschrift, 1885, pp. 666 ss., y A Christian Apology, II, tr. 1891); Székely (Hermeneutica Biblica, 1902). Rientemente, el profesor Batiffol, mientras rhaza las rlamaciones de estos últimos defensores, ha enunciado una teoría respto al principio que presidió sobre la formación del Canon de Nuevo Testamento que requiere atención y quizás crea un nuevo escenario en la controversia.

Según Mons. Batiffol, los Evangelios, (i.e. las palabras y mandamientos de Jesucristo) llevaban en sí su propia sacraliza autoridad desde el principio. Este Evangelio fue anunciado a lo ancho del mundo por los Apóstoles y los discípulos apostólicos de Cristo, y ese mensaje, hablado o escrito, ya en forma narrativa de evangelio o de epístola, era santo y supremo por el hecho de contener la palabra del Señor. En consuencia para la primitiva iglesia, el carácter evangélico era la prueba de la sacralidad de la Escritura. Pero para garantizar este carácter era nesario que un libro fuera ronocido como apostólico por los testigos oficiales y órganos del Evangelio, de ahí la nesidad de certificar la autoría apostólica, o al menos su sanción, en un libro que afirmaba contener el Evangelio de Cristo. En opinión de Batiffol la noción judía de inspiración no entró al principio en la selección de las Escrituras Cristianas. De hecho, para los primeros cristianos, el Evangelio de Cristo, en el sentido amplio anotado arriba, no debía ser clasificado con el Antiguo testamento, puesto que lo transcendía. No fue hasta mediada la segunda centuria que los escritos del Nuevo Testamento se asimilaron al Antiguo bajo la rúbrica Escritura. La autoridad del Nuevo Testamento como la Palabra predía y producía su autoridad como una Nueva Escritura (Revue Biblique, 1903, 226 sqq.). la hipótesis de Monseñor Batiffol tiene eso en común con las posturas de otros estudiosos rientes del Canon del Nuevo Testamento, que la idea de un nuevo cuerpo de escritos sagrados era más clara en la primitiva iglesia a medida que los fieles avanzaban en el conocimiento de la fe. Pero debe rordarse que el carácter inspirado del Nuevo Testamento es un dogma católico y debe de alguna manera haber sido revelado a los Apóstoles y enseñado por ellos. Asumiendo que la autoría apostólica es un criterio positivo de inspiración, dos epístolas inspiradas de S Pablo se han perdidos como pare por I Cor, v. 9, sgs.; II Cor., ii, 4,5.

3. La formación del Tetramorfo o Evangelio Cuádruple

Ireneo en su libro "Contra las Herejías"- (182-88 dC), testifica la existencia de un "Tetramorfo" o Evangelio Cuádruple, dado por la Palabra y unificado por el Espíritu ; repudiar ese Evangelio o una parte de él como hicieron los Alogoi y los Marcionitas, es par contra la revelación del Espíritu de Dios. El santo doctor de Lyon afirma explícitamente los nombres de los cuatro elementos de este Evangelio y cita repetidamente a todos los Evangelistas de manera paralela a sus citas del Antiguo Testamento. Por el testimonio de S. Ireneo no cabe duda razonable de que el Canon del Evangelio estaba ya fijado de forma inalterable en la Iglesia Católica en el último cuarto del siglo segundo. Se pueden multiplicar las pruebas de que los evangelios canónicos eran universalmente ronocidos en la Iglesia, con la exclusión de todo otro pretendido Evangelio. La afirmación magistral de Ireneo puede ser corroborada por el muy antiguo catálogo conocido como Canon Muratoriano, y S. Hiopólito, que representa la tradición romana; por Tertuliano en África, por Clemente en Alejandría; las obras de gnóstico Valentino y el sirio Tessaron de Tatiana, una mezcla de los escritos de los evangelistas, presuponen la autoridad que tenía el evangelio Tetramorfo hacia la mitad del siglo segundo. A este período o a un poco antes pertene la epístola Pseudo-Clementina en la que encontramos por primera vez, siguiendo a II Pedro, iii,16, la palabra Escritura aplicada al libro del Nuevo Testamento. No es nesario en este artículo presentar la fuerza completa de estos y otros testigos, pues hasta los espialistas como Harnack admiten la canonicidad del evangelio Tetramorfo entre los años 140 -175.

Pero, contra Harnack, somos capaces de hacer seguimiento del Tetramorfo como colción sagrada retrocediendo hasta un período más remoto. El Evangelio Apócrifo de S. Pedro, que data aproximadamente del año 150, se basa en nuestros evangelistas canónicos. Y así con el muy antiguo Evangelio de los Hebreos y Egipcios (ver APÓCRIFOS). S. Justino Mártir (30- 63) en su Apología se refiere a ciertas "memorias de los Apóstoles, que se llaman evangelios" y que "se leen en las asambleas cristianas junto con los escritos de los Profetas". La identidad de esa "memorias" con nuestros Evangelios está establida por ciertos restos de los tres, sino de todos, que quedan en las obras de S. Justino, aunque no era aún la época de las citas explícitas. Marción el hereje refutado por S. Justino en una polémica que se ha perdido, como sabemos por Tertuliano, instituyó un criticismo de Evangelios que llevaban los nombres de los Evangelios y de sus discípulos, y un poco antes (c.120) Basílides, el líder alejandrino de una sta gnóstica, escribió un comentario sobre el "evangelio" que es conocido por las alusiones que hay en los Padres, resumió los escritos del los Cuatro Evangelistas.

En nuestra búsqueda hacia atrás en el tiempo hemos llegado a la edad sub-apostólica y sus importantes testigos se dividen en asiáticos, alejandrinos y romanos:

· S. Ignacio, Obispo de Antioquía, y S, Policarpo de Esmirna, habían sido discípulos de los Apóstoles y escribieron sus epístolas en la primera década del segundo siglo (100-110). Emplean a Mateo, Lucas y Juan. En S, Ignacio encontramos la primera instancia del término ritual "está escrito" aplicado a un Evangelio (Ad Philad., viii, 2). Estos dos Padres muestran no sólo un conocimiento personal con "el Evangelio" y las tre Epístolas Paulinas sino que suponen que sus ltores están tan familiarizados con ellos que sería superfluo nombrarlos. Papías, obispo de Hierópolis Frigia, según Ireneo, discípulo de S. Juan, escribió hacia el año 125. Describiendo el Evangelio de S. Marcos habla de Logia hebreos (aramáicos) o Dichos de Cristo compuestos por S. Marco, que es razonable creer que formaban la base del evangelio canónico de ese nombre, aunque la mayor parte de los escritores católicos los identifican con el Evangelio. Puesto que sólo tenemos unos pocos fragmentos de Papías, preservado por Eusebio, no se puede alegar que permane silencioso sobre otras partes del Nuevo Testamento.

· La llamada Epístola de Bernabé, de origen incierto, pero muy antigua cita un pasaje del primer Evangelio con la fórmula "está escrito". La Didajé, o Enseñanza de los Apóstoles, una obra no canónica que data de alrededor del año 110, implica que el "evangelios" era ya una colción bien conocida y definida.

· S. Clemente, Obispo de Roma y discípulo de S. pablo, dirigió su Carta a la iglesia de Corinto alrededor del 97 y aunque no cita explícitamente a ningún Evangelio, esta epístola contiene combinaciones de textos tomados de los Evangelios sinópticos, espialmente del de S. mateo. Que Clemente no aluda a Cuarto Evangelio es muy natural, puesto que aún no estaba compuesto en ese tiempo

Así pues, los testimonios patrísticos nos han levado paso a paso al divino, inviolable Evangelio Tetramorfo que existía al final de la era apostólica. Pero cómo se soldó en una unidad y fue entregado a la Iglesia, es una cuestión de conjetura. Sin embargo, como observa Zahn, hay buenas razones para creer que la tradición proveniente de Papías, de que el Evangelio de S. Marcos fue aprobado por S. Juan el Evangelista, revela que él mismo o un grupo de sus discípulos añadieron el Cuarto Evangelio a los Sinópticos para formar así el compacto e inalterable Evangelio, uno en cuatro, cuya existencia y autoridad dejó su clara impronta sobre toda la literatura lesial posterior, y que encontró su formulación consciente en el lenguaje de Ireneo.

4. Las Epístolas Paulinas

Paralelamente a la cadena de evidencias que hemos trazado para los Evangelios canónicos se extiende otra para las Tre Epístolas de S. Pablo, formando la otra mitad del meollo irreductible del canon completo del Nuevo Testamento. Todas la autoridades citadas para el Canon del Evangelio muestran familiaridad y ronocen la calidad sagrada de estas cartas. S. Ireneo, como ronoce la crítica de Harnack, emplea todos los escritos paulinos, excepto el breve a Filemón, como sagradas y canónicas. El Canon Muratoriano, contemporáneo de Ireneo, da la lista completa de las tre, lo que, hay que rordar, no incluye Hebreos. El hereje Basílides y sus discípulos citan de este grupo paulino en general. Los copiosos extractos de las obras de Marción diseminados por Ireneo y Tertuliano muestran que estaba familiarizado con las tre como de uso lesial y selcionó su Apostolikon de seis de ellas. El testimonio de Policarpo e Ignacio es de nuevo capital en este caso. Ocho de los escritos de Pablo son citados por Policarpo; S. Ignacio de Antioquía valoraba a los Apóstoles sobre los Profetas y debe haber dado a las composiciones de los Apóstoles el mismo rango que a las de los Profetas ("Ad Philadelphios", v). S. Clemente de Roma se refiere a los corintios como cabeza de "del Evangelio"; el Canon Muratoriano concede el mismo honor a I Corintios de manera que podemos muy bien sacar la conclusión, con del Dr. Zahn, de que ya en los días de Clemente las Epístolas de S. Pablo habían sido colcionadas para formar un grupo con un orden fijado. Zahn a apuntado a señales que lo confirman en la manera en que Ignacio y Policarpo emplean esas epístolas. A lo que tiende esta evidencia es a establer la hipótesis de que la importante iglesia de Corintio fue la primera en formar una colción completa de los escritos de S. Pablo

5. Los libros restantes

En este período de formación, la Epístola a los Hebreos no obtuvo un lugar firme en el Canon de la Iglesia Universal. En Roma no se la ronocía como canónica, como muestra el Catálogo Muratoriano, de origen romano. Ireneo probablemente la cite, pero no hace referencia a su origen paulino. Pero era conocida en Roma por S. Clemente como atestigua su carta. La iglesia de Alejandría la admitió como obra de S. Pablo y canónica. Los montanistas la aceptan y prisamente esa facilidad con la que vi, 4-8, se adapta dentro del rigor montanista y novacianista fue sin duda una razón por la que era sosphosa en Occidente. Durante este período varió lo que excede al Canon mínimo compuesto por los Evangelios y las tre cartas. Las Siete Epístolas Católicas (Santiago, Judas. I y II Pedro y tres de Juan) aún no habían sido reunidas en un grupo espial, y con la excepción de las tres de Juan, permanieron como unidades aisladas, dependiendo para su fuerza canónica de circunstancias variables. Pero al final del siglo segundo el mínimo canónico fue ampliado y además del Evangelio y las Epístolas Paulinas, inalterablemente abarcaron Los Hhos, I Pedro, I Juan (a la que probablemente se juntaron Juan II y III) y el Apocalipsis. Pero Hebreos, Santiago, Judas y II Pedro permanieron flotando fuera de los límites de la canonicidad universal y la controversia sobre ellos y la posterior sobre el Apocalipsis forman la parte más importante de la historia restante del Canon del Nuevo Testamento. Sin embargo, a principios de la tercera centuria en Nuevo Testamento se formó en el sentido de que el contenido de sus divisiones principales, lo que puede llamarse sus esencia, fue definido muy cortantemente y ribido universalmente, mientras todos los libros segundarios fueron ronocidos en algunas iglesias. Una singular excepción a la la universalidad de la sustancia del Nuevo Testamento arriba descrita fue el Canon de la primitiva iglesia siria, que no contenía ninguna de las Epístolas Católicas ni el Apocalipsis.

6. La idea de un Nuevo Testamento.

La cuestión del principio que dominaba la canonización práctica de las Escrituras del Nuevo Testamento ya se ha discutido en (b). Los fieles deben haber tenido desde el principio alguna conciencia de que en los escritos de los Apóstoles y Evangelistas habían adquirido un nuevo cuerpo de Sagradas Escrituras, un Nuevo Testamento escrito destinado a estar junto al Antiguo. Tan pronto como las colciones fijas se formaron, se dieron completa cuenta de que los Evangelios y la Cartas eran la Palabra de Dios escrita; pero captar la relación de este nuevo tesoro con el antiguo sólo fue posible cuando los fieles adquirieron un mejor conocimiento de la fe. Zahn observa con mucha verdad que el surgir del montanismo alrededor de la iglesia cristiana, con sus falsos profetas que rlamaban para sus escritos - el auto denominado Testamento del Paráclito - la autoridad de la revelación, hacia un sentido más pleno, que la edad de la revelación había terminado con el último de los Apóstoles, y que el círculo de la Sagrada Escritura no es extensible más allá del legado de la Era Apostólica. El Montanismo comenzó en 156. Una generación después, en las obras de Ireneo, encontramos la idea de dos Testamentos ya firmemente asentada y con el mismo Espíritu obrando en ambos. Para Tertuliano (c 200) el cuerpo de la Nueva Escritura era una instrumentum exactamente de igual rango que el instrumentum formado por la Ley y los Profetas. Clemente de Alejandría fue el primero en utilizar la palabra "Testamento" para los libros sagrados del nuevo designio divino. Análoga influencia externa ha de darse al Montanismo: la nesidad de poner una barrera entre la literatura genuinamente inspirada y la riada de apócrifos seudoapostólicos, dio un nuevo impulso a al idea del un Canon del Nuevo Testamento, y más tarde contribuyó no poco a la demarcación de sus límites fijados

B. EL PERIODO DE DISCUSION ( 220 - 367 dC.c)

En este momento del desarrollo histórico del Canon del nuevo Testamente, encontramos por primera vez una consciencia, que se refleja en ciertos escritores eclesiásticos, de las diferencias que hay entre las colciones sagradas en diversos lugares del cristianismo. Estas variaciones son atestiguadas y la discusión se estimula en dos de los más sabios de la antigüedad cristiana, Orígenes y Eusebio de Cesarea, el historiador lesiástico. Un vistazo al Canon como se muestra en las autoridades de la iglesia africana o cartaginesa, completarán nuestro breve rorrido por este período de diversidad y discusión.

1. Orígenes y su escuela

Los viajes de Orígenes le dieron oportunidades excepcionales para conocer las tradiciones de iglesias muy separadas geográficamente y le hicieron muy versado en las actitudes discrepantes hacia ciertas partes del Nuevo Testamento. Dividió los libros con rlamaciones bíblicas, en tres clases:

· Los ribidos universalmente.

· Aquellos cuya apostolicidad era cuestionada.

· Obras apócrifas

En la primera clase, los Homologoumena, estaban los Evangelios, las Tre Epístolas de S. pablo, Los Hhos, Apocalipsis. I Pedro y I Juan. .

Los escritos cuestionados eran Hebreos, II Pedro, II y III Juan, Santiago, Judas, Bernabé, El pastor Hermas, La Didajé y probablemente el Evangelio a los Hebreos. Orígenes aceptaba personalmente todas ellas como divinamente inspiradas, aunque veía las opiniones contrarias con tolerancia.

La autoridad de Orígenes pare haber contribuido a que Hebreos y las disputadas Epístolas católicas entraran con firmeza en el Canon de Alejandría. Donde habían estado antes de forma insegura, a juzgar por el trabajo exegético de Clemente y la lista del Códice Claromontanus, al que competentes investigadores asignan un temprano origen alejandrino

2. Eusebio

Eusebio, Obispo de Cesarea en Palestina fue uno de los más eminentes discípulos de Orígenes, y hombre de amplia erudición. Imitando a su maestro dividió la literatura religiosa en tres clases

· Homologoumena, o composiciones universalmente ribidas como sagradas, como Los Cuatro Evangelios, las Tre Epístolas de S. Pablo, Hebreos, Hhos I Pedro, I Juan y Apocalipsis Hay, sin embargo alguna inconsistencia en esta clasificación , por ejemplo al dar el mismo rango a Hebreos que a los libro es de repción universal, puesto que después Admite que es cuestionada.

· La segunda categoría se compone de los Antilegomena, o escritos discutidos: estos a su vez tiene una clase superior y otra inferior. Los mejores son: las Epístolas de Santiago, Judas, II Pedro, II y III Juan. Como Orígenes, Eusebio quería que entrasen en el Canon pero se vio obligado a reflejar su situación incierta. Los Antilegomena de la clase inferior eran: Bernabé, la Didajé, El Evangelio de los Hebreos, Los Hhos de Pablo, el Pastor y el Apocalipsis de Pedro

· El resto eran espurios (notha).

Eusebio discrepaba de su maestro alejandrino al rhazar personalmente el Apocalipsis como no-bíblico, aunque obligado a ronocer la casi universal aceptación. ¿De qué venía este desfavorable punto de vista sobre el volumen que cierra el Testamento Cristiano?

Zahn lo atribuye a la influencia de Luciano de Samosata, uno de los fundadores de la escuela de exégesis de Antioquía y con cuyos discípulos había estado a asociado Eusebio El mismo Luciano había ribido su educación en Edesa, la metrópolis de Siria oriental, que tenía, como ya se ha dicho, un Canon singularmente abreviado. Se sabe que Luciano editó las Escrituras en Antioquía y se supone que introdujo allí el Nuevo Testamento más corto que más tarde S., Juan Crisóstomo y sus seguidores emplearon - en el que no estaban ni el Apocalipsis, II Pedro , II y III Juan y Judas.

Se sabe que Teodoro de Mompsuestia rhazó las Epístolas católicas. Y que en las amplias exposiciones de las Escrituras de S. Juan Crisóstomo no hay ni un solo resto claro del Apocalipsis, que explicadamente excluye las cuatro epístolas menores - II Pedro, II y III Juan y Judas - del número de libros canónicos.

Luciano, según Zahn, había llegado a un compromiso entre el Canon Siríaco y el Canon de Orígenes admitiendo las tres epístolas católicas más largas y manteniendo fuera el Apocalipsis. Pero aunque admitamos el prestigio del fundador de la escuela de Antioquía, es difícil conceder que su autoridad personal hubiera sido suficiente para eliminar libro tan importante como el Apocalipsis del Canon de una iglesia tan notable, en la que había sido admitido previamente. Es más probable que una reacción contra el abuso del Apocalipsis por parte de los Montanistas y Quiliastas - Asia Menor era el centro de ambos errores - llevó a la eliminación de un libro de cuya autoridad se había sosphado, quizás, antes. De hecho es muy razonable suponer que su temprana exclusión del la Iglesia Oriental Siria fue una oleada exterior del movimiento extremadamente reaccionario de los Alogoi - también de Asia Menor - que designaban al Apocalipsis y todas los escritos de Juan como obra del hereje Cerinto.

Sean cuales fueren las influencias que determinaron el canon personal de Eusebio, el caso es que éste eligió el texto de Luciano para las 50 copias de la Biblia que proporcionó a la Iglesia de Constantinopla por orden de Constantino, su prottor imperial. Y él incorporó todas la Epístolas Católicas, pero excluyó el Apocalipsis, que permanió fuera de las colciones sagradas tan corrientes como las de Antioquía y Constantinopla, por más de un siglo.

Sin embargo este libro mantuvo una minoría de sufragios asiáticos y puesto que tanto Luciano como Eusebio podían estar contaminados de arrianismo, finalmente parió una señal de ortodoxia la aprobación del Apocalipsis, a la que se habían opuesto. Eusebio fue el primero en llamar la atención de las importantes variaciones en los textos de los Evangelios, por ejemplo, la presencia en alguna copias y la ausencia en otras de párrafo final de Marcos, el pasaje del la mujer adúltera, y el sudor de sangre.

3. La Iglesia Africana

S. Cipriano, cuyo Canon de las Escrituras refleja ciertamente el contenido de la primera Biblia Latina, ribió todos los libros del Nuevo Testamento excepto Hebreos, II Pedro, Santiago y Judas. Sin embargo siempre hubo una fuerte inclinación en este ambiente a admitir II Pedro como auténtica: Judas había sido ronocido por Tertuliano pero extrañamente había perdido su posición en la Iglesia Africana probablemente debido a su cita del apócrifo Enoc. El testimonio de Cipriano a la no-canonicidad de Hebreos y Santiago es confirmado por Comodio, otro escritor africano del período. Un testigo muy importante es el documento conocido como Canon de Mommsen, un manuscrito del siglo X, pero cuyo original ha sido certificado hasta la fecha desde África occidental alrededor del 350. Es un catálogo formal de los libros sagrados, sin mutilaciones en la parte del Nuevo Testamento y prueba a en su tiempo los libros universalmente ronocidos en la influyente iglesia de Cartago eran casi idénticos a los ribidos por Cipriano un siglo antes. Hebreos, Santiago y Judas están completamente ausentes. Las tres Epístolas de S. Juan y II Pedro aparen pero tras ellas hay la nota una sola, añadida por una mano casi contemporánea, evidentemente en protesta contra la repción de estos Antilegomena que, presumiblemente, habían encontrado rientemente un lugar en la lista oficial, pero cuyo derecho a estar allí era seriamente cuestionado

C. El PERIODO DE FIJACION (367-405 dC)

1. San Atanasio

Mientras que la influencia de Atanasio en el Canon del Antiguo testamento fue negativa y excluyente ( ver arriba) en el del Nuevo Testamento fue muy activamente constructiva. En su "Epistola Festalis" ( 367 dC) el ilustre Obispo de Alejandría coloca atrevidamente todos los Antilegnema de Orígenes, que son idénticos a los deúteros, dentro del Canon, sin dar cuenta de ningún escrúpulo acerca de ellos. En adelante fueron firme y formalmente admitidos en el Canon de Alejandría.

Y es muy esclaredor de la tendencia de la autoridad lesiástica el hecho de que hasta libros que habían gozado de un alto rango en la Alejandría más liberal, por ejemplo el Apocalipsis de Pedro y los Hhos de Pablo, Atanasio los reúne con los apócrifos, y hasta algunos que Orígenes había considerado como inspirados -- Bernabé, El Pastor de Hermas, La Didajé - fueron excluidos tajantemente con el mismo estilo condenatorio

2. La Iglesia Romana , el Sínodo y S. Jerónimo

El Canon o Fragmento Muratoriano, compuesto en la iglesia romana en el último cuarto del siglo segundo, guarda silencio respeto a Hebreos, Santiago, II Pedro. La I Pedro no es mencionada pero debe haberse omitido por un descuido puesto que era universalmente ribida en ese tiempo. Hay evidencia de que este canon restringido obtuvo aprobación no solo en la iglesia africana, con ligeras modificaciones como hemos visto, sino también en Roma y en general en occidente hasta el final del siglo cuarto. La misma antigua autoridad testifica que en Roma gozaron del mismo estado favorable y quizás canónico, el Apocalipsis de Pedro y El Pastor de Hermas. En las décadas centrales del siglo cuarto el intercambio de puntos de vista entre Oriente y Occidente llevó a un mejor conocimiento respto a los Cánones Bíblicos y a la corrción del catálogo de la Iglesia Latina. Es un hecho singular que mientras el Este, principalmente por la pluma de Jerónimo, ejerció una influencia distorsionadora y negativa sobre las opiniones occidentales sobre el Antiguo Testamento, la mismo influencia, probablemente debido al mismo intermediario, ayudó a que se completara en toda su integridad el Canon del Nuevo Testamento. El Occidente comenzó a darse cuenta de que durante más de dos siglos las antiguas iglesias de Jerusalén y Alejandría habían ronocido a Hebreos y Santiago como libros apostólicos inspirados, mientras que la venerable iglesia alejandrina, apoyada en el prestigio de Atanasio y el poderoso patriarca de Constantinopla, con la sabiduría de Eusebio apoyando su juicio, habían canonizado todas las Epístolas disputadas.

S. Jerónimo, una luz que surgía en la Iglesia, aunque era un simple sacerdote, fue llamado por el papa Dámaso de oriente, donde estudiaba los conocimientos sagrados, para que asistiera a un léctico, pero no uménico sínodo en Roma en el año 382. Ni el sínodo del año anterior en Constantinopla ni el de Nicea (365) habían considerado la cuestión del Canon. Este sínodo romano debe haberse dedicado espialmente a ese asunto. El resultado de sus deliberaciones, presididas, sin duda, por el enérgico Dámaso, ha sido preservado en el documento llamado "Dretum Gelasii de ripiendis et non ripiendis libris", una compilación parcialmente del siglo sexto, pero que contiene mucho material que data de los dos que le preden. El Catálogo de Dámaso presenta el canon completo y perfto que ha sido el de la Iglesia Universal desde entonces. La parte del Nuevo Testamento acusa los puntos de vista de Jerónimo, que en cuestiones bíblicas pare siempre inclinado a favor de las posturas orientales, que ejerció una feliz influencia respto al Nuevo Testamento, y si intentó poner alguna restricción oriental al Canon sobre el Canon del Antiguo Testamento, su esfuerzo fue un fracaso. El título de dreto -- "Nunc vero de scripturis divinis agendum est quid universalis Catholica ripiat clesia, et quid vitare d

Canossa

Antiguo castillo de Matilde, Condesa de Toscana, situado en las estribaciones de los Apeninos, aproximadamente a diiocho millas de Parma, y donde tuvo lugar la dramática penitencia del rey Enrique IV de Alemania ante el Papa Gregorio VII. El monarca, excomulgado el 22 de febrero de 1076, había sido completamente abandonado por los príncipes alemanes hostiles si en el plazo de un año no restablía la paz con el Papa. Este último se enteró de que Enrique había cruzado el Monte Cenis, a principios de enero de 1077, mientras se dirigía a la Dieta convocada en Ausburgo para el 2 de febrero. Temiendo por su integridad, buscó refugio en el inexpugnable y casi inaccesible burgo de Canosa, la fortaleza herencia de su amiga y prottora Matilde. Sin embargo, el monarca realmente estaba intentando llevar a cabo la penitencia nesaria para que se le levantase la excomunión como un paso diplomático para que los planes de sus enemigos en Alemania quedaran anulados. Se mantuvo durante tres días (25-27 de enero) constantemente delante de la puerta de la fortaleza, vestido con el traje de penitente, implorando con lágrimas el perdón del Papa. Gregorio al fin accedió, movido por la compunción del rey y por la importunidad de su propio séquito, entre ellas Matilde. Admitió a Enrique de nuevo a la comunión de la Iglesia y prometió promover su ronciliación con los príncipes alemanes. Pero el rey violó en seguida su solemne juramento de cumplir las condiciones del Papa, y reanudó las hostilidades. La historia tal y como ha sido contada anteriormente, fue narrada por el propio Gregorio (Reg. Ep., IV, 12), en una carta explicativa dirigida a los príncipes germanos sobre los acontimientos de Canosa. El cronista contemporáneo, Lamberto de Hersfeld, afirma que en la Misa de ronciliación el Papa, en el momento de dar la comunión a Enrique, tomó el mismo la mitad de la Sagrada Forma y retó al rey a coger la otra parte como ordalía (juicio de Dios, n. del t.). Historiadores modernos niegan la verdad de esta afirmación.

La penitencia de Enrique fue, en realidad, solamente una humillación personal y no una degradación de su cargo de rey; tampoco se produjo en la forma establida por el Papa, ni tampoco pasó el rey tres días y tres noches vestido solo con una camisa, sin comida y sin resguardo (Hergenrother, "Kinchengeschichte", ed. Kirsch, II, 361). Las ruinas de Canosa se encuentran en la actualidad dentro del término municipal de Ciano d´Enza; no quedan más que algunos restos informes de la muralla derrumbada, que se elevan sobre un peñasco que sobresale por encima de un extensa superficie de barro endurido, "doblado, sacudido y retorcido en la más horrible grieta que pueda imaginarse" (Hare). Sólo se conservan las cisternas y la "puerta del perdón".

Hare, Cities of Northern Italy (Londres, 1896), II, 245-49; Buchberger, Kirchliches Handlexikon (Munich, 1906), I, 830; Knöpfler, Die Tage von Tribur und Canossa, in Hist. Polit. Blatter (1884), XCIV, 209, 381; Gosselin, Temporal Power in the Middles Ages (Baltimore, 1853), II; Church and state (tr., Londres, 1872)

Thomas J. Shahan

Transcrito por William D. Neville

Traducido por Daniel Gutiérrez Carreras