Bibliotas

Las bibliotas, esto es, colciones de libros reunidas y disponibles para uso público o privado, ya eran conocidas entre los pueblos antiguos antes de la llegada de Cristo. Probablemente, la bibliota más antigua de la que se tiene un conocimiento priso es la de Tello, en Mesopotamia, descubiertas gracias a las excavaciones de M. de Sarz, y que ha sido trasladada, en gran parte, al Louvre. Al parer, contaba con más de 20.000 tabletas grabadas en escritura cuneiforme pertenientes a la época de Gudea, soberano de Lagash, hacia el 2500 a.C. Aún más grande era la bibliota real de Nínive, formada por Sargon, rey de Asiria durante los años 722-705 a.C., y por su bisnieto Asurbanipal (668-628 a.C.). Este último monarca envió escribas a las antiguas ciudades de Babilonia y Asiria, que contaban con bibliotas, para que realizaran copias de las obras extraordinarias e importantes; pare seguro que la colción consistía en textos impresos en tablillas de arcilla, que cubrían todas las áreas del conocimiento y la ciencia conocidos por los hombres sabios de la época. Más de veinte mil de estas tabletas fueron trasladadas a Europa, y se conservan ahora en el Museo Británico. Todos los textos importantes están marcados con una frase que atestigua su pertenencia al palacio de Asurbanipal; estas frases concluían con una impración interesante de comparar con las que a menudo se encuentran en los manuscritos de las bibliotas medievales: "Quienquiera que se lleve esta tableta, o inscriba su nombre en ella junto al mío, que Ashur y Belit lo abatan con cólera y furia, y que ellos destruyan su nombre y su posteridad en la tierra" (Wallis, Budge, y King, "Guide to Babilonian and Assyrian Antiquities", 1908, p. 41). En Egipto, sin duda se deben haber formado colciones de rollos de papiro, aunque la naturaleza más peredera de este material no ha permitido que se preserven restos considerables de las épocas más antiguas de la historia egipcia. De colciones de libros entre los judíos es poco lo que se sabe, aunque ciertos pasajes de los libros históricos del Antiguo Testamento (por ejemplo, II Reyes, 1,18; I Reyes 11, 41; 14, 19; 15, 23; etc.) sugieren la existencia de depósitos en los que se podían consultar libros. Más aún, en 2 Macabeos, 2, 13, se encuentra una frase muy prisa acerca de que Nehemías habría fundado una bibliota y "puesto en ella los libros de los reyes, los de los profetas y los de David, y las cartas de los reyes sobre las ofrendas".

Sobre la Roma y la Gria paganas existen evidencias más prisas. Se dice que Pisistrato habría formado una bibliota, la que fue llevada a Persia por Jerjes, y posteriormente devuelta. Aristóteles, el filósofo, como muestran sus escritos, seguramente tuvo algún tipo de bibliota a su disposición; se cree que esta colción, después de su llegada a Atenas, fue trasladada a Roma por Sula. Pero, sin duda, las bibliotas más famosas del mundo griego fueron las de Pérgamo y Alejandría. Esta última, formada por los reyes de la familia de Attalus a partir de una fecha estimada en el 200 a. de C., debe haber sido una colción importante. Exploraciones arqueológicas modernas han identificado el sitio de esta bibliota, que tenía algunas habitaciones en el rinto del templo de Atenas (véase Conze, en el "Sitzungsberichte" de la Academia de Berlín, 1884, 1259-70). Con relación a los libros mismos, sabemos por Plutarco que Marco Antonio llevó doscientos mil volúmenes, o mejor dicho rollos, a Alejandría para regalarlos a Cleopátra, con el fin de reemplazar la bibliota que había sido accidentalmente destruida por el fuego durante la campaña egipcia de Julio César. La bibliota destruida, conocida como bibliota del Musaeum, fue formada por Ptolomeo Philadelphus alrededor del 260 a. C. Esta bibliota está unida, por la leyenda, al origen del Septuagint (N. del T.: traducción griega del Pentateuco, elaborada en Alejandría alrededor de 250 a.C.), como se registra en la apócrifa, y muy antigua, "Carta de Aristeas". Según esta leyenda, Demetrio Phalereus, custodio de la bibliota, solicitó a su amo, el Rey Ptolomeo, realizar los esfuerzos nesarios a fin de obtener, para la bibliota, una traducción de la Ley de los Judíos. Se enviaron emisarios al Sumo Sacerdote Eleazar de Jerusalén, quién envió setenta (mejor dicho, setenta y dos) eruditos a Alejandría, para confcionar la versión griega solicitada. El trabajo se completó en setenta días, la traducción fue leída en voz alta por Demetrio, y aprobada como definitiva.

El Musaeum, es dir, el edificio consagrado a las Musas, que contenía la más antigua de las dos bibliotas, estaba localizado, aparentemente, dentro del rinto del palacio; pero la otra bibliota, de fecha anterior, se formó en conjunto con el Templo de Serapis, de ahí que se la llamara el serapeum. Mucho daño sufrió sus tesoros cuando el Obispo Teófilo eftuó su ataque contra el culto pagano en Alejandría en el año 390 d.C., y lo que quedó de la bibliota debe haber desaparido después de la incursión de los árabes en el 641. Aunque Polybius, escritor del siglo II antes de Cristo, se expresa (xii, 27) como si las bibliotas se encontraran en cualquier gran ciudad, es sólo durante los últimos años de la República de Roma que sabemos de bibliotas en la misma Roma. Al principio, estas colciones estaban en manos privadas (Cicerón, por ejemplo, aparentemente se esforzó mucho para obtener libros) pero, luego de un proyto de Julio César de formar una bibliota de uso público, proyto no concretado, es C. Asinius Pollio quién lleva poco después esta idea a la práctica, gracias a lo que obtuvo de los saqueos durante su campaña en Iliria el 39 a.C. El emperador Augusto siguió este ejemplo, y sabemos de las colciones de libros griegos y latinos que formó, primero en el Pórtico de Octaviano (el que restauró cerca del año 33 a.C.), y luego en el rinto del Templo de Apolo en el Palatino, dedicado en el 28 a.C. A partir de este momento, las bibliotas públicas se multiplican en Roma, bajo el auspicio imperial de Tiberio y sus sucesores, llegando, según se dice, a un total de veintiséis. Según las referencias encontradas en escritores como Ovidio, Horacio y Aulus Gellius, es probable que estas bibliotas, como por ejemplo la de Apolo Palatino, estuvieran provistas con copias de libros de todos los temas y que tan pronto como un nuevo libro, de cualquier escritor conocido, viera la luz del día, las bibliotas romanas lo obtendrían como algo obvio. También sabemos que las bibliotas eran administradas por un encargado responsable y que servían de lugar de esparcimiento a los hombres ilustrados, y que una o varias de ellas (en espial la Bibliota Ulpia en el foro de Trajano) eran utilizadas como depósitos para los archivos públicos.

En la época en que la Cristiandad hace su aparición en escena en Roma, es interesante aprender, por medio de Séna, la importancia que había tomado la moda de mantener bibliotas, públicas o privadas, en la sociedad romana. "¿Cuál", pregunta Séna, "es la utilidad de tener innumerables libros y bibliotas, si durante el transcurso de su vida el hombre escasamente lee los títulos? ... Cuarenta mil libros se quemaron en Alejandría. Dejo a otros alabar este espléndido monumento de opulencia real ... Obtenga tantos documentos como sea nesario utilizar, pero no obtenga ninguno sólo para exhibirlo ... ¿Porqué habría que disculpar a un hombre que desea poseer estanterías para libros incrustadas en cedro o marfil, que reúne a gran cantidad de autores desconocidos o desacreditados, y que basa su deleite principal en sus bordes y sus marbetes? Se encontrarán, entonces, en las bibliotas de los más consumados ociosos todo lo que han escrito los oradores o los historiadores - estanterías tal altas como el tho. Actualmente, una bibliota tiene el mismo valor que una sala de baño como ornamento en una casa. Podría perdonar esas ideas, si se debieran a un extravagante deseo de conocimiento. Sin embargo, estas obras de hombres cuya inteligencia reverenciamos, por las que se ha pagado un alto prio, cuyos retratos se alinean encima de los mismos, se compran juntos para adornar y embeller una muralla" (De Tranquil. Animi, xi).

Esta era la moda que prevalía en los círculos más cultos del Imperio Romano cuando la Cristiandad comenzó su lucha de vida o muerte con el paganismo. El uso de los libros, aún cuando se los tomara con cierta aftación superficial, era un arma que la Iglesia no podía darse el lujo de desperdiciar. De hecho, las enseñanzas acumuladas durante épocas anteriores eran una buena influencia, y los profesores de la nueva fe no tardaron en hacer los esfuerzos nesarios para ponerla de su lado. En todo caso, se nesitaba una pequeña colción de libros para los servicios religiosos, los que, aparentemente desde sus inicios, consistían (tal como el Oficio Divino en la actualidad) en lturas del Antiguo y Nuevo Testamento y de obras de educación y formación Cristianas. Así, cada iglesia que se fundaba era el núcleo de una bibliota, por lo que no nos debe sorprender encontrar a San Jerónimo aconsejando a Pammachius (Ep. xlix, 3) hacer uso de estas colciones (clesiarum bibliothis fruere) y, aparentemente, asumiendo que donde hubiere una congregación de la fe habría libros útiles disponibles. Sin embargo, deben haber existido algunos centros donde, por su posición, antigüedad o generosidad excepcional de sus benefactores, se encontraran grandes cantidades de libros. De estos, el más antiguo que conocemos, es la bibliota formada en Jerusalén principalmente por el Obispo Alejandro, cerca del año 250, la que contenía, como atestigua Eusebio, un conjunto de cartas y documentos históricos (Hist. cles., VI, xx). Más importante aún era la bibliota de Cesárea en Palestina. Sus documentos fueron ropilados por el mártir Pánfilo, muerto el año 308, y contenía un conjunto de manuscritos que habían sido usados por Origin (Jerónimo, In Titum, III, ix). De la misma época tenemos noticias acerca de que en la persución que devastó Africa (303-304) "los oficiales fueron a la iglesia de Cirta, donde se reunían los Cristianos, y la despojaron de cálices, lámparas, etc., pero cuando llegaron a la bibliota [bibliotham] los estantes [armaria] se encontraban vacíos" (véase apéndice a Optatus).

Julián el Apóstata, en el año 362, solicitó que se le enviaran los libros que originalmente pertenían a Jorge, el Obispo Arrio de Alejandría, que incluían "muchas obras filosóficas y retóricas, y muchas de las doctrinas de los galileos impíos", para una bibliota anteriormente creada por Constantino en el palacio imperial (Julian, Epist. ix). Por su parte San Agustín, cuando estaba muriendo, "mandó que la bibliota de la iglesia y todos los libros fueran cuidadosamente mantenidos para toda la posteridad" y "heredó a la iglesia bibliotas que contenían libros y tratados escritos por él mismo o por otras personas santas" (Possidius, "Vita Aug.", n. 31). En Roma, aparentemente, el Papa Dámaso (366-384) construyó un archivo administrativo (archivium) que, además de ser el depósito de los documentos oficiales, servía también como bibliota y tribunal. Estaba contado con la Basílica de San Lorenzo, en cuya fachada había una inscripción que terminaba con las siguientes tres líneas:

Archivis faetor volui nova condere tta.

Addere praeterea dextra laevaque columnas.

Quae Damasi teneant proprium per saula nomen.

("Confieso que me hubiera gustado construir una nueva morada para los archivos, y añadir columnas a la derha y a la izquierda para preservar el nombre de Dámaso por siempre").

Sin duda, este es el edificio al que San Jerónimo se refiere como "chartarium clesiae Romanae". De Rossi y Lanciani conjeturan que Dámaso, siguiendo el modelo de una de las grandes bibliotas de Roma, que a su vez imitaba la distribución de la famosa bibliota de Pérgamo, habría primero construido una basílica dedicada a San Lorenzo y, luego, habría añadido en el lado sur y en el lado norte un peristilo, a partir del cual serían fácilmente accesibles las habitaciones que contenían los registros (Lanciani, Ancient Rome, pp. 187-190). Respto de si este edificio mere o no estrictamente el nombre de bibliota, tenemos evidencias de que el Papa Agapito (535-36) inició la construcción de otro edificio en la Colina Coelian, destinado a guardar los libros, edificio que posteriormente fuera conocido como bibliota de San Gregorio. En todo caso, un registro del siglo IX habla del gran conjunto de retratos que adornaban sus paredes y, entre ellos, el del Papa Agapito:

Hos inter residens Agapetus jure sacerdos

Codicibus pulchrum condidit arte locum.

("El centro pertene por derecho a Agapito quien, para guardar sus libros, construyó esta inmaculada residencia").

El célebre Casiodoro, que era amigo de Agapito, se retiró del mundo en sus últimos años y reunió a su alrededor una comunidad religiosa en Vivarium, en el sur de Italia. Allí formó una bibliota, como un aditamento de primera nesidad para esa institución. Además, impuso a los miembros de la cofradía que, si encontraban algún libro que él deseara, debían eftuar una copia del mismo, "así, con la ayuda de Dios y su trabajo, la bibliota del monasterio se beneficiaría" (De Inst. Div. Lit., viii). Casiodoro también nos cuenta bastante sobre sus planes para la bibliota.

Pero, con la fragmentación de la civilización del Imperio Romano, el gran ascendiente que contribuyó, más que cualquier otra cosa, a preservar en Occidente algunos restos dispersos de las enseñanzas del periodo clásico fue, sin duda, el monaquismo y, espialmente, la forma de monacato que se identificó con la Regla de San Benedicto. Incluso en Africa, como lo muestran claramente la Regla de Pachomio y los escritos de Cassion, el mantenimiento del ideal de vida cenobítica dependía, en cierta medida, del uso de los libros. San Pachomio, por ejemplo, ordenó que los libros del hogar se guardaran en un armario empotrado en la pared. Cualquier hermano que quisiera un libro, podía tenerlo por una semana, al término de la cual debía devolverlo. Ningún hermano podría dejar un libro abierto al ir a misa o a las comidas. En las vísperas, en responsable denominado "segundo" (esto es, el segundo de la orden) debía encargarse de los libros, contarlos y guardarlos bajo llave (véase P.L. XXIII, 68, y cf. Butler, "Palladius", I, 236). Sabemos, por una carta de San Agustín, que en Hippo incluso las religiosas contaban con una bibliota, y que una de las hermanas tenía la tarea de distribuir y roltar los libros durante las horas destinadas a la lectura. El papel que jugaba el estudio (particularmente el estudio de las escrituras) en la vida de la mujer asceta a fines del siglo IV, no podría estar mejor ejemplificado que en la historia de Santa Melania la Joven, amiga de San Agustín y de San Jerónimo, quien se impuso por norma dedicar diariamente un tiempo fijo a la lectura, y cuya labor como escriba era ampliamente conocida. Pero de todos los documentos escritos que influenciaron la preservación de los libros, el más importante es el texto de la Regla de San Benedicto. En esta se basa, mayormente, el amor al estudio que es distintivo de las grandes órdenes monásticas:" La ociosidad", dice la Regla, "es un enemigo del alma; es por esto que los hermanos deben ocuparse en labores manuales en algunos momentos, y en otros ocuparse de la lectura sagrada ...". Y, después de espificar las horas que deben dedicarse a la lectura en diversas épocas del año, la Regla nuevamente dicta:

Durante la Cuaresma dejemos que se dediquen a la lectura desde la mañana hasta el fin de la hora tercia ... En estos días de Cuaresma permitamos que cada uno riba un libro de la bibliota, y lo lea de principio a fin, en orden. Estos libros deben repartirse al comienzo de la Cuaresma. Sobre todo, permita que uno o dos hermanos de rango superior sean designados para rorrer el monasterio durante las horas que los hermanos dedican a la lectura, para ver que no haya hermanos perezosos entregados al ocio o a conversaciones tontas en vez de dedicarse a la lectura, siendo no sólo inútiles para sí mismos, sino también una distracción para los demás. Si encuentran a uno de ellos (Dios no lo quiera) permítanle corregirse una vez y una segunda vez", y al Regla añade que si todo esto no es eftivo, el transgresor debe ser castigado de tal forma que infunda terror en los demás.

Que estos principios se cumplían a cabalidad, y que daban fruto en lo que se refiere al respeto mostrado a los libros y en el fervor desplegado para conseguirlos, se demuestra, más que en ninguna otra parte, en Inglaterra. Toda la vida del Venerable Beda puede servir para ilustrar este tema. Pero es Beda quien nos cuenta de primera mano acerca de Benedict Biscop, Abad de Wearmouth quien, habiendo visitado Roma en el 671, "trajo a casa no pocos libros de toda la erudición teológica, tanto comprados a prio fijo como obsequiados por la bondad de los amigos; y cuando, durante su regreso, llegó a Viena, ribió aquellos que había comprado y se los entregó a sus amigos del lugar" (Hist. Abbat. iv). En el 678 visitó nuevamente Roma y "y trajo a casa una multitud [innumerabilem copiam] de libros de todo tipo". Durante su última enfermedad Benedict Biscop dio instrucciones de que la muy noble y completa bibliota que había traído desde Roma, porque era nesaria para la educación de la Iglesia, debía ser escrupulosamente preservada en su totalidad, no sufrir daños por falta de cuidados, ni ser dispersada (Hist. Abb., xi). Esta colción se duplicó gracias a la energía de Ceolfrid, su sucesor (Hist. Abb., xv). Fue de esta colción, que Ceolfrid enriquió con tres nuevas copias de la Vulgata y con una de la Itala, que se obtuvo el famoso Codex Amiatinus (q.v.), el que Ceolfrid llevó más tarde a Italia como un regalo al Papa. Este manuscrito, actualmente en la Bibliota Laurenciana en Florencia, ha sido descrito como "quizás el libro más admirable en el mundo" (White en "Studia Biblica", II, 273), pero no pare el trabajo de copistas nativos, sino más bien de italianos traídos a Inglaterra.

Aún cuando Jarrow (N. del T. monasterio en Nortumbria, norte de Inglaterra) no contaba con un gran scriptorium con un equipo de copistas preparados (como los que, por ejemplo, pertenían a Lindisfarne, que seguían las tradiciones irlandesas; y a Canterbury, donde la influencia dominante era italiana) gracias al Arzobispo Egbert, a quien Beda quería y visitaba en York, la bibliota de Ceolfrid debe haber ejercido una gran influencia sobre Alcuin (q.v.) y, a través de él, sobre la erudición de toda la Cristiandad Occidental. Alcuin fue el bibliotario de la excelente colción de libros que Egbert formó en el monasterio de York, y en uno de sus poemas entrega una florida descripción de sus contenidos (Migne, P.L., CI, 843), el que ha sido descrito como el catálogo más antiguo de una bibliota inglesa. Si podemos confiar en esta lista, la colción era realmente de una extensión extraordinaria que incluía no sólo lo más conocido de los Padres Latinos, sino también a Atanasio, Basil y Crisóstomo entre los griegos, así como a un grupo de historiadores, con filósofos como Aristóteles y Boio, con lo más representativo de los clásicos latinos y algunos gramáticos. Cuando Alcuin se convirtió en el consejero de confianza de Carlomagno, la influencia de este gran monarca ya estaba en todas partes, esforzándose por fomentar la difusión de la educación y la acumulación de libros. En una ordenanza del año 879 Carlomagno proveyó la fundación de colegios para niños, indicando que "en cada monasterio y catedral [episcopium]" debían estudiar "los salmos y cánticos, canto llano, el computus [o regulación del calendario] y gramática". Y añade, "Dejemos que tengan también libros católicos bien corregidos".

Todo esto, dirta o indirtamente, debe haber constituido un gran estímulo en lo que respta a la formación de bibliotas en Europa Occidental. Tampoco podemos dejar de mencionar la gran influencia ejercida, en una época más temprana, por San Columbano y los misioneros irlandeses que se asentaron en Luxeuil (Francia), en St. Gall (Suiza), en Bobbio (Italia), en Wurzburg (Alemania), y en muchos otros lugares. En algunos, en St. Gall por ejemplo, la Regla Benedictina a menudo suplantó a la Columbana, y fue durante su periodo benedictino que la Abadía suiza logró su mayor renombre como centro del saber, y se formó la bibliota que aún existe. Sin embargo, muchos de sus volúmenes más priados fueron trasladados en otro momento a Reichenau, como medida de seguridad; y aparentemente no todos fueron devueltos a sus dueños una vez que regresó la calma. Al mismo tiempo, hay abundante evidencia sobre la existencia de un sistema de préstamo de manuscritos de un lugar a otro entre monasterios amigos, con fines de transcripción y cotejo. Este último proceso a menudo puede rastrearse en las copias que aún permanen: por ejemplo, dos de nuestros más antiguos manuscritos de la "Historia lesiástica" de Beda fueron cotejados entre sí, y las interpretaciones de uno trasladadas al otro.

Las bibliotas más famosas del periodo carolingio fueron las de Fulda, Reichenau, Corvey y Sponheim en Alemania, y las de Fleury, St. Riquier, Cluny y Corbie en Francia. La bibliota de Fulda, bajo el gran erudito Rabano Mauro estaba considerada como la mejor equipada en Christendom, y un contemporáneo habla de los libros que allí había como "casi incontables". Incluso a principios del siglo XVI el monasterio aún contaba con 900 volúmenes de manuscritos, muchos de los cuales, al parer, fueron destruidos o dispersados durante la guerra de los 30 años. En el caso de Rihenau, aún contamos con el catálogo realizado por el bibliotario Reginbert antes del año 831, donde se enumeran cerca de 500 obras repartidas en 256 volúmenes. Todas las bibliotas que se mencionaron deben mucho, dirta o indirtamente, al apoyo de Carlomagno. En el sur de Italia, la abadía de Monte Cassino, cuna del monaquismo benedictino, ilustra bien los peligros a los que estaban expuestos los libros, debido a la brutalidad de la época. Después de ser demolido por los lombardos en el siglo VI, el monasterio fue ronstruido, y con mucho trabajo se reunió una nueva bibliota. Pero en el siglo IX llegaron los sarracenos, y cuando el monasterio fue saqueado la bibliota se consumió entre las llamas. No obstante, nuevamente los monjes se dieron al trabajo de conseguir libros y de hacer nuevas copias, y esta colción ce manuscritos (que aún sobrevive) se encuentra entre las más destacadas de Italia.

En España, de una época más temprana, comprendemos mejor la ornamentación de una bien conocida bibliota gracias a algunos versos escritos por San Isidoro de Sevilla (6000-636) para inscribirlos en los retratos que se colgaban sobre las estanterías. En la puerta de la habitación se encontraba otro conjunto de versos, como una advertencia para los intrusos parlanchines, cuya última copla dice:

Non patitur quenquam coram se scriba loquentem;

Non est quod agas, garrule, perge foras.

Que podría traducirse como:

Un escritor y un hablador no pueden estar de acuerdo;

Por lo tanto, ocioso parlanchín, este no es lugar para ti.

Tomando la Europa Occidental como conjunto, podemos considerar como un principio irrefutable durante toda la Edad Media, que una bibliota de cualquier tipo era parte esencial de todo establimiento monacal. "Claustrum sine armario, castrum sine ornamentario", dice el adagio; es dir, un monasterio sin bibliota es como un fuerte sin armería. En todo el desarrollo de la Regla benedictina, se han dispuesto algunas normas relativas al uso de los libros. Podemos citar, por ejemplo, las instrucciones dadas por Lanfranco para la devolución de los libros de la bibliota en el primer Domingo de Cuaresma. Se ordenaba a los monjes llevar todos los libros de vuelta a la sala capitular para "dejar al bibliotario leer un documento [breve] indicando los nombres de los hermanos que han tenido libros durante el pasado año; y permitir que cada hermano, cuando escuche pronunciar su nombre, devuelva el libro que se le confió para leer, y permitir que aquel que está consciente de que no leyó el libro que se le entregó, postrarse sobre su rostro, confesar su falta, y suplicar perdón. Y dejar que el dicho bibliotario entregue a cada hermano otro libro para leer; y cuando se hayan distribuido los libros, permitir al susodicho bibliotario, en ese momento, registrar los nombres de los libros y el de quien lo ribe".

J.W. Clark entrega un resumen de las disposiciones propias de las diferentes órdenes. Tanto los Tanto los de Cluny como los Benedictinos, dice, encargaban los libros al capiscol, y a menudo tenían encargados de los armarius; también tenían una auditoría anual y un registro similar al descrito. Entre los benedictinos posteriores, también encontramos una normativa indicando que el capiscol debía mantener todo en buen estado, y supervisar personalmente el uso diario de los manuscritos, colocando cada uno en su correspondiente lugar cuando terminan de usarlos. Entre estas normas benedictinas posteriores, como por ejemplo las de Abingdon a fines del siglo XII, apare por primera vez el importante permiso de prestar libros a otros ajenos al monasterio, contra ribo de un aduado donativo. Los Cartujos también mantenían el principio del préstamo. Con respto a los monjes mismos, cada hermano podía tener dos libros, y debía tener espial cuidado de mantenerlos limpios. Entre los cistercianos, el responsable de los libros debía encargarse cuidadosamente de su seguridad y, en ciertos momentos del día, debía cerrar con llave el armario. Esta última norma también era observada por los Premonstratenses quienes, más adelante, solicitaron a su bibliotario tomar nota tanto de los libros solicitados en préstamo como de los prestados. Finalmente, los agustinos, que eran muy detallados en sus normas sobre el uso de la bibliota, también permitían el préstamo de los libros al exterior. Pero insistían mucho en la nesidad de una apropiada seguridad (véase Clark, "Care of books", 58-73).

La importancia del permiso de préstamo consiste, por supuesto, en esto: que los monasterios debían convertirse en las bibliotas públicas del distrito circundante y difundir más ampliamente el beneficio proporcionado por su manejo de los libros. Esta práctica involucraba, sin duda, un alto riesgo de pérdida y existía una disposición, algunas ves manifiesta, de prohibir el préstamo de libros. Por otra parte, ciertamente existían algunos que consideraban esta forma de ayudar al prójimo como un deber prescrito por la ley de la caridad. Así, en el 1212 un sínodo realizado en París dictó el siguiente dreto:

Prohibimos a aquellos pertenientes a una orden religiosa formular cualquier voto contra el préstamo de sus libros a aquellos que los nesitan, por cuanto el préstamo está considerado entre las principales obras de misericordia. Después de las debidas consideraciones, dejen que algunos libros permanezcan en la casa para el uso de los hermanos; pero permitan que otros, de acuerdo a las disiones del abad, sean prestados a quienes están en nesidad de ellos, salvaguardando los derechos de la casa. En el futuro, no habrá pena de anatema para quién se lleve un libro, y anulamos y otorgamos absolución para todos los anatemas de este tipo" (Delisle en "Bib. de l’ole des Chartes", ser. 3, I, 225).

Es notable también que durante este mismo siglo XIII muchos volúmenes fueran legados en testamento a la casa de los Agustinos de San Víctor en París, con la expresa condición de que fueran prestados. Sin duda, muchos de los préstamos eran para beneficio de otros monasterios, ya fuera para leerlos o, aún más a menudo, con el propósito de copiarlos. Contra los que esto suponía, posiblemente se esperaba cierta protción mediante la invocación de anatemas sobre la cabeza del impío prestatario. En qué medida las excomuniones se promulgaban de manera seria y válida en contra de quienes retenían ilegalmente estos volúmenes es algo incierto pero, como en el caso de las tabletas cuneiformes de Asurbanipal, los manuscritos de los monasterios medievales fruentemente contenían en la guarda del libro alguna breve forma de maldición contra los poseedores injustos o morosos. Por ejemplo, en un libro (N. del T: de la abadía de) Jumieges encontramos:

Si alguno, mediante astucia u otro método cualquiera, sustrae este libro de este lugar [Jumieges] ojalá su alma sufra, como una retribución por lo que ha hecho, y ojalá su nombre sea borrado de entre los vivos y no sea registrado entre los benditos".

Pero, generalmente, tales fórmulas eran más breves, como por ejemplo la siguiente, encontrada en muchos libros de St. Alban: "este libro pertene a St. Alban. Ojalá que quién lo robe de aquí o borre su inscripción de propiedad [titulum deleverit] sufra anatema. Amén".

El gran valor que se otorga a los libros está enfatizado también en los muchos dretos que romendaban cuidados durante su uso. "Cuando los religiosos se encuentran dedicados a la lectura", indica una norma del Capítulo General Benedictino, "deben, si es posible, sostener los libros con su mano izquierda, subir la manga de su túnica y, arrodillados, con su mano derha descubierta, utilizar esta para sostener y voltear las páginas de dicho libro" (Gasquet, "Old English Biblie", 29). A partir de fuentes medievales, se pueden citar muchísimas otras demandas romendando cuidado, delicadeza, e incluso reverencia, en el trato con los libros. En el "Philobiblon", del Obispo Ricardo de Bury, se encuentra todo un tratado sobre el tema, escrito con un entusiasmo difícilmente superado por un bibliófilo del siglo XIX. Dice, por ejemplo (cap. xvii): " Y, ciertamente, junto a las vestimentas y vasijas consagradas al Cuerpo de Nuestro Señor, los libros sagrados meren ser tratados respetuosamente por el clero, porque a estos se les confieren grandes injurias toda vez que son tocados por manos no aseadas". Este cuidado se extendía, por supuesto, a los armarios en que se guardaban permanentemente los libros. Los Agustinos, en concreto, tenían una norma formal respto a que "los armarios en los que se guarden los libros deben estar forrados en su interior con madera, para que la humedad de las paredes no humedezca o manche los libros", y se sugerían a continuación métodos para prevenir que los libros fueran "almacenados tan juntos que pudieran dañarse unos a otros, o retrasar a quienes desean consultarlos" (Clark, "Care of Books", 71).

Aún así, el sistema monástico no proveyó, sino hasta mucho más tarde, una habitación propia que fuera utilizada como bibliota. Fue en los claustros donde se aduaron pequeñas alcobas, denominadas "cubículos", que otorgaban cierta privacidad a los estudiantes y donde se realizaba mayoritariamente la labor literaria de la comunidad, ya fuera de lectura o de transcripción. Como consuencia de este sistema, los libros no se mantenían todos juntos, sino que se guardaban en armarios que se encontraban en diferentes partes del edificio. En Durham, por ejemplo, "algunos se guardaban en la iglesia, otros en el "spendiment" o erario, otros en el refrtorio, y en más de un lugar en el claustro" (Gasquet, "Old Eng. Bible", 10). Esta dispersión de los libros era algo común ya que, dadas las condiciones del caso, una colción de volúmenes escritos a mano y mantenidos con los limitados rursos monásticos, no podía ser muy amplia. Hasta que el arte de la impresión no prestó su ayuda para multiplicar y abaratar los libros, un número comparativamente pequeño de armarios era suficiente para contener los tesoros literarios del más grande monasterio. En Christ Church, Canterbury, el catálogo de Henry de Estria, de los alrededores del año 1300, enumeraba 300 títulos en 1850 volúmenes. En Glastonbury, en el 1247, tenían 500 obras en 340 volúmenes. Los Benedictinos de Dover, en el 1389 poseían 449, mientras que la mayor bibliota monástica inglesa conocida por nosotros, la de Bury St. Edmunds, a inicios del siglo XV contenía 2000 volúmenes.

La práctica a la que nos hemos referido, de diseminar los libros en diferentes armarios y colciones, seguramente estaba muy influenciada por la costumbre de prestar los libros, o permitir que personas ajenas los consultaran, tema sobre el que ya hemos hablado. Naturalmente, siempre han existido volúmenes que cada comunidad, monástica o colegiada, reserva para uso exclusivo de sus miembros. Los libros litúrgicos y algunos tratados ascéticos, copias prediltas de las escritu

Bienaventurada Virgen María

La Bienaventurada Virgen María es la madre de Jesucristo, la madre de Dios.

En general, la teología y la historia de María la Madre de Dios siguen el orden cronológico de sus fuentes resptivas, esto es, el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento, los primeros cristianos y los testigos judíos.

I. María profetizada en el Antiguo Testamento

* Génesis

* Isaías

* Miqueas

* Jeremías

II. Tipos y Figuras de María en el Antiguo Testamento

III. María en los Evangelios

* Ascendencia Davídica de María

* Sus padres

* La ciudad de los padres de María

* Su Inmaculada Concepción

* El nacimiento de María

* La Presentación de María

* Sus esponsales con José

* La Anunciación

* La Visitación

* El embarazo de María llega a conocimiento de José

* El viaje a Belén

* María da a luz a Nuestro Señor

* La Circuncisión de Nuestro Señor

* La Presentación

* La visita de los Magos

* La huida a Egipto

* La Sagrada Familia en Nazaret

* Nuestro Señor es hallado en el Templo

* El resto de la juventud de Nuestro Señor

* La virginidad perpetua de María

* La maternidad divina de María

* La santidad perfta de María

* El milagro de Caná

* María durante la vida apostólica de Nuestro Señor

* María durante la Pasión de Nuestro Señor

* La maternidad espiritual de María

* María y la Resurrción de Nuestro Señor

IV. María en otros libros del Nuevo Testamento

* Hhos

* Apocalipsis

V. María en los Documentos de los Primeros Cristianos

VI. Vida Post-Petencostal de María

* Localización de su vida, muerte y enterramiento

* Su asunción a los cielos

VII. La Actitud de los Primerios Cristianos hacia la Madre de Dios

* Su imagen y su nombre

* Primeros documentos

MARÍA PROFETIZADA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El Antiguo Testamento se refiere a Nuestra Señora tanto en sus profías como en sus tipos o figuras.

Génesis 3:15

La primera profía referente a María se encuentra en los capítulos iniciales del Libro del Génesis (3:15): "Pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje y el suyo; ella te aplastará la cabeza y tú estarás al acho de su talón". Esta versión pare diferir en dos asptos del texto original hebreo:

1. En primer lugar, el texto hebreo emplea el mismo verbo para las dos versiones traducidas "ella te aplastará" y "tú estarás al acho"; la Septuaginta traduce el verbo en ambos casos por terein, estar al acho; Aquila, Símaco y los traductores sirios y samaritanos traducen el verbo hebreo por expresiones que significan aplastar, magullar; el Itala traduce el terein utilizado en la Septuaginta con el término latino de "servare" , vigilar; S. Jerónimo (1) sostiene que el verbo hebreo tiene el significado de "aplastar" o "magullar" más que el de "estar al acho", "vigilar". Sin embargo en su propio trabajo, que se convirtió en la Vulgata latina, el santo emplea el término "aplastar" (conterere) en primer lugar, y "estar al acho" (insidiari) en segundo. Por tanto el castigo infligido a la serpiente y la venganza de ésta están expresadas con el mismo verbo: pero la herida sufrida por la serpiente es mortal, ya que afta a la cabeza, mientras que la herida causada por ella no es mortal, ya que es infligida en el talón.

2. El segundo punto de diferencia entre el texto hebreo y nuestra versión se refiere al agente que va a infligir la herida mortal a la serpiente: nuestra versión coincide con el texto actual de la Vulgata en traducir "ella"(ipsa) que se refiere a la mujer, mientras que el texto hebreo traduce hu´ (autos, ipse) que se refiere a la descendencia de la mujer. Según nuestra versión y la traducción de la Vulgata, será la mujer quien obtenga la victoria; según el texto hebreo, ella vencerá a través de su descendencia. Es en este sentido en el que la Bula "Ineffabilis" atribuye la victoria a Nuestra Señora. La versión "ella" (ipsa) no es ni una corrupción intencionada del texto original ni un error accidental, sino que es una versión explicativa que expresa explícitamente el hecho de la participación de Nuestra Señora en la victoria sobre la serpiente, que está contenido de manera implícita en el original hebreo. La fuerza de la tradición cristiana referente a la participación de María en esta victoria puede deducirse del hecho de que S. Jerónimo mantuviera "ella" en su versión a pesar de su familiaridad con el texto original y con la traducción "él" (ipse)en la antigua versión latina.

Dado que es comúnmente admitido que el juicio divino se dirige no tanto contra la serpiente como contra el causante del pado, la descendencia de la serpiente hace referencia a los seguidores de la serpiente, la "progenie de víboras", la "generación de víboras", aquellos cuyo padre es el Diablo, los hijos del mal, imitando, non nascendo (Agustín) (2). Puede darse la tentación de comprender la descendencia de la mujer en un sentido coltivo análogo, abarcando a todos los nacidos de Dios. Pero descendencia puede no sólo referirse a una persona en particular, sino que generalmente tiene dicho significado, si el contexto lo permite. S. Pablo (Gálatas 3:16) da esta explicación de la palabra "descendencia" tal como apare en las promesas de los patriarcas: "A Abraham y a su descendencia fueron hhas las promesas. No dice a sus descendencias, como de muchas, sino de una sola: "Y a tu descendencia", que es Cristo". Finalmente la expresión "la mujer" en la frase "Pondré enemistad entre ti y la mujer" es una traducción literal del texto hebreo. La Gramática Hebrea de Gesenius-Kautzsch (3) estable la norma: es un rasgo puliar del hebreo el uso del artículo para indicar una persona o cosa todavía desconocida o que todavía está por describir con claridad, ya se encuentre presente o tenga que considerarse bajo las condiciones del contexto. Dado que nuestro artículo indefinido cumple este propósito, se podría traducir: "Pondré enemistad entre ti y una mujer". Por tanto la profía promete una mujer, Nuestra Señora, que será la enemiga de la serpiente en un grado sobresaliente; además, la misma mujer saldrá vencedora sobre el Demonio, al menos a través de su hijo. La rotundidad de la victoria es subrayada por la frase contextual "comerás tierra", que es según Winckler (4) una antigua y común expresión oriental que denota la máxima humillación (5).

Isaías 7:1-17

La segunda profía referente a María se encuentra en Isaías 7:1-17. Los críticos se han empeñado en representar este pasaje como una combinación de sucesos y palabras del profeta escritos por un autor desconocido (6). La credibilidad del contenido no resulta nesariamente aftada por esta teoría, ya que las tradiciones proféticas pueden quedar registradas por cualquier escritor sin perder por ello su credibilidad. Pero incluso Duhm considera la teoría como un intento aparente por parte de los críticos de averiguar hasta dónde están dispuestos a aguantar pacientemente los ltores; opina que es una verdadera desgracia para la crítica en cuanto tal el que haya encontrado un mero compendio en un pasaje que describe tan gráficamente la hora del nacimiento de la fe.

Según II Reyes 16:1-4, y II Paralipómenos 27:1-8, Ajaz, que comenzó su reinado en el 736 a. de J.C., profesaba abiertamente la idolatría, de forma que Dios lo dejó a merced de los reyes de Siria e Israel. Al parer se había establido una alianza entre Paj, rey de Israel, y Rasín, rey de Damasco, con el propósito de ofrecer resistencia a las agresiones asirias. Ajaz, partidario de los asirios, no se unió a la coalición; los aliados invadieron su territorio, con la intención de sustituir a Ajaz por un gobernante más complaciente, un cierto hijo de Tabeel. Mientras Rasín estaba ocupado en ronquistar la ciudad costera de Elat, Paj procedió en solitario contra Judá, "pero no pudieron prevaler". Una vez Elat hubo caído, Rasín unió sus fuerzas a las de Paj; "Siria y Efraím se habían confederado" y "tembló su corazón (de Ajaz) y el corazón del pueblo, como tiemblan los árboles del monte a impulsos del viento". Había que hacer preparativos inmediatos para un asedio prolongado, y Ajaz se encontraba intensamente ocupado en las proximidades de la piscina superior, de la cual ribía la ciudad la mayor parte de su suministro de agua. De ahí que Dios le diga a Isaías: "Sal luego al encuentro de Ajaz ... al cabo del acueducto de la piscina superior". El encargo del profeta es de naturaleza extremadamente consoladora: "Mira bien no te inquietes, no temas nada y ten firme corazón ante esos dos cabos de tizones humeantes". El plan de los enemigos no tendrá éxito: "no aguantará y esto no sucederá". ¿Cuál será el destino concreto de los enemigos?

· Siria no ganará nada, permanerá como había estado en el pasado: " la cabeza de Siria es Damasco, y la cabeza de Damasco es Rasín."

· Efraím también permanerá en el futuro inmediato como había estado hasta ese momento: "la cabeza de Efraím es Samaria, y la cabeza de Samaria el hijo de Romelia"; pero al cabo de sesenta y cinco años será destruida, " dentro de sesenta y cinco años Efraím habrá dejado de ser pueblo".

Ajaz había abandonado al Señor por Moloc, y había depositado su confianza en una alianza con Asiria; de ahí la profía condicional referente a Judá "si no crees, no continuarás". La prueba de fe sigue inmediatamente a continuación: " Pide al Señor, tu Dios, una señal, o de abajo en lo profundo o de arriba en lo alto". Ajaz responde con hipocresía: " no la pediré, no tentaré al Señor", rhazando así dlarar su fe en Dios y prefiriendo la política asiria. El rey prefiere Asiria a Dios, y Asiria vendrá sobre él: "Hará venir el Señor sobre ti y sobre tu pueblo, y sobre la casa de tu padre, días cuales nunca vinieron desde que Efraím se separó de Judá con el rey de los asirios". La casa de David había ofendido no sólo a los hombres, sino también a Dios con su incredulidad; por ello, "no continuará", y, por una ironía del castigo divino, será destruida por aquellas mismas gentes a las que prefirió antes que a Dios.

Sin embargo, las promesas mesiánicas hhas a la casa de David no pueden frustrarse: "El Señor mismo os dará una señal. He aquí que una virgen concebirá, y dará a luz un hijo, y será llamado Emmanuel. Y se alimentará de mantequilla y miel, hasta que sepa deshar lo malo y elegir lo bueno. Pues antes que el niño sepa deshar lo malo y elegir lo bueno, la tierra por la cual temes de esos dos reyes será devastada". Dejando de lado una serie de preguntas relacionadas con la explicación de la profía, debemos limitarnos aquí a la prueba evidente de que la virgen mencionada por el profeta es María, la Madre de Cristo. La argumentación se basa en las premisas de que la virgen mencionada por el profeta es la madre de Emmanuel, y que Emmanuel es Cristo. La relación de la virgen con Emmanuel está claramente expresada en las palabras inspiradas; las mismas indican, asimismo, la identidad de Emmanuel con Cristo.

La relación de Emmanuel con la señal divina extraordinaria que iba a ser concedida a Ajaz nos predispone a ver en la criatura alguien más que un niño corriente. En 8:8, el profeta le atribuye la propiedad de la tierra de Judá: "Y tendiendo sus brazos cubrirán toda tu tierra, ¡oh Emmanuel!". En 9:6, se dice que el gobierno de la casa de David descansa sobre sus hombros, y se le describe como poseedor de cualidades superiores a las humanas: "nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo, que tiene sobre su hombro la soberanía, y que se llamará maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz". Finalmente, el profeta llama a Emmanuel "vara del tronco de Jesé", agraciado con "el espíritu del Señor, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Dios"; su venida irá seguida de los signos generales de la era mesiánica, y los que queden del pueblo escogido serán de nuevo el pueblo de Dios (11:1-16).

Cualquier oscuridad o ambigüedad que pudiera haber en el texto profético es eliminada por S. Mateo (1:18-25). Después de narrar las dudas de San José y la reafirmación del angel "lo concebido en ella es obra del Espíritu Santo", el evangelista continúa: "Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que el Señor había anunciado por el profeta, que dice: He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel". No es nesario que repitamos la explicación del pasaje dada por comentaristas católicos que responden a las objiones que se han hecho contra el significado obvio del evangelista. De todo lo anterior se puede deducir que María es mencionada en la profía de Isaías como madre de Jesucristo; a la luz de la referencia a la profía hecha por S. Mateo, se puede añadir que ésta predijo también la virginidad de María, intacta en la concepción de Emmanuel (7).

Miqueas 5:2-3

Una tercera profía referente a Nuestra Señora se encuentra en Miqueas 5:2-3: "Y tú, Belén de Efrata, pequeño para ser contado entre las familias de Judá, de ti me saldrá quien señoreará en Israel, cuyos orígenes vienen del comienzo, de los días de la eternidad. Los entregará hasta el tiempo en que la que ha de parir parirá, y el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel". Aunque el profeta (750-660 a. de C., aproximadamente) fue contemporáneo de Isaías, su actividad profética comenzó un poco más tarde y finalizó un poco antes que la de Isaías. No cabe ninguna duda de que los judíos consideraban que las predicciones anteriores se referían al Mesías. Según S. Mateo (2:6), cuando Herodes preguntó a los sumos sacerdotes y escribas dónde iba a nacer el Mesías, le respondieron con las palabras de la profía, "Y tú Belén, tierra de Judá, ...". Según S. Juan (7:42), el populacho judío reunido en Jerusalén para la celebración de la fiesta formuló la pregunta retórica: "¿No dice la Escritura que del linaje de David y de la aldea de Belén, de donde era David, ha de venir el Mesías?". La paráfrasis caldea de Miqueas 5:2 confirma la misma opinión: "De ti me saldrá el Mesías, que señoreará en Israel". Las mismas palabras de la profía no admiten prácticamente otra explicación; pues "sus orígenes son del comienzo, desde los días de la eternidad".

Mas, ¿cómo se refiere la profía a la Virgen María? Nuestra Señora es mencionada con la frase "hasta el tiempo en que la que ha de parir parirá". Es cierto que "la que ha de parir" se ha referido también a la Iglesia (S. Jerónimo, Teodoreto), o al grupo de gentiles que se unieron a Cristo (Ribera, Mariana), o también a Babilonia (Calmet); pero, por una parte, no hay apenas relación suficiente entre ninguno de estos sucesos y el redentor prometido; por otra parte, el pasaje debería dir " hasta el tiempo en que la que es estéril parirá" si el profeta se hubiera referido a cualquiera de dichos sucesos. Tampoco puede "la que ha de parir" referirse a Sión: Sión es mencionada sin sentido metafórico antes y después de este pasaje, de modo que no se puede esperar que el profeta rurra de repente a un lenguaje figurado. Mas aún, si se explica así la profía, no tendría un sentido cabal. Las frases contextuales "el señor de Israel", "sus orígenes", que en hebreo implica nacimiento, y "sus hermanos" hacen referencia a un individuo, no a una nación; de ello se deduce que el parto debe referirse a esa misma persona. Se ha mostrado que la persona que gobernará es el Mesías; por ello, "la que ha de parir" debe referirse a la madre de Cristo, Nuestra Señora. Así explicado, todo el pasaje apare claro: el Mesías ha de nacer en Belén, un pueblo insignificante de Judá; su familia debe estar reducida a la pobreza y la oscuridad antes del momento de su nacimiento; como esto no puede suceder si la teocracia permane intacta, si la casa de David continúa floriendo, "por ello los entregará hasta el tiempo en que la que ha de parir parirá" al Mesías. (8)

Jeremías 31:22

Una cuarta profía referente a María se encuentra en Jeremías 21:22: " El Señor ha creado algo nuevo sobre la tierra: una mujer ronda al varón". El texto del profeta Jeremías ofre no pocas dificultades para el intérprete científico; nosotros seguiremos la versión de la Vulgata latina del original hebreo. Pero incluso esta traducción ha sido explicada de muchas formas diferentes: Rosenmuller y muchos intérpretes protestantes conservadores defienden la versión "una mujer protegerá a un hombre", mas tal argumento difícilmente podría inducir a los hombres de Israel a retornar a Dios. La explicación "una mujer buscará a un hombre" apenas está de acuerdo con el texto; además, tal inversión del orden natural es presentada en Isaías 4:1 como una señal de la más absoluta catástrofe. La versión de Ewald "una mujer se convertirá en un hombre" es muy poco fiel al texto original. Otros comentaristas ven en la mujer un símil de la Sinagoga o de la Iglesia, en el hombre un símil de Dios, de modo que pueden explicar la profía "Dios morará de nuevo en medio de la Sinagoga (o del pueblo de Israel)" o "la Iglesia protegerá la tierra con sus valientes hombres". Pero el texto hebreo difícilmente evoca ese significado; además, esa explicación convertiría ese pasaje en una tautología: "Israel retornará a su Dios, ya que Israel amará a su Dios". Algunos autores rientes traducen el original hebreo por: "Dios crea algo nuevo sobre la tierra: la mujer (esposa) retorna al hombre (su marido)". Según la ley antigua (Deuteronomio 24:1-4; Jeremías 3:1), el marido no podía volver a aceptar a su mujer una vez que la había repudiado; pero el Señor introducirá una novedad al permitir a la mujer infiel, o lo que es lo mismo, la nación culpable, volver a la amistad con Dios. Esta explicación se basa en una corrción aventurada del texto; además, no implica nesariamente el significado mesiánico que se espera del pasaje.

Los Padres griegos siguen generalmente la versión de la Septuaginta, "El Señor ha creado salvación en una nueva plantación, los hombres caminarán seguros"; mas S. Atanasio (9) combina la versión de Aquila dos ves "Dios ha creado algo nuevo en la mujer" con la de la Septuaginta, diciendo que la nueva plantación es Jesucristo, y que lo nuevo creado en la mujer es el cuerpo del Señor, concebido en la mujer virgen sin la participación del hombre. También S. Jerónimo (10) entiende el texto profético de la virgen que concibe al Mesías. Esta explicación del pasaje concuerda con el texto y con el contexto. Como la Palabra Encarnada poseyó desde el primer instante de su concepción todas sus perfciones, exceptuando aquellas relacionadas con su desarrollo corporal, es corrto afirmar que su madre "conseguirá un hombre". No es nesario señalar que tal condición en una criatura rién concebida es denominada, con razón, "algo nuevo sobre la tierra". El contexto de la profía describe, después de una breve introducción general (30:1-3), la futura libertad de Israel y la restauración en cuatro estancias: 30:4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; las tres primeras estancias terminan con la esperanza del tiempo mesiánico. La cuarta debería esperarse también que tuviera un final similar. Además, la profía de Jeremías, pronunciada alrededor del 589 a. de C. y entendida en el sentido que se acaba de referir, concuerda con las exptativas mesiánicas contemporáneas basadas en Isaías 7:14; 9:6; Miqueas 5:3. Según Jeremías, la madre de Cristo se diferencia de las otras madres en que su Hijo, incluso cuando aún está en su vientre, tiene todas las propiedades que constituyen la verdadera naturaleza humana (11). El Antiguo Tetamento se refiere indirtamente a María en aquellas profías que predicen la encarnación del Verbo de Dios.

TIPOS Y FIGURAS DE MARIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Para estar seguros del significado de un tipo, este significado debe ser revelado, es dir, debe habernos sido transmitido a través de la Sagrada Escritura o de la tradición. Algunos escritores piadosos han desarrollado por su cuenta numerosas analogías entre ciertos datos del Antiguo Testamento y los datos correspondientes del Nuevo Testamento; sin embargo, por muy ingeniosas que estas correlaciones puedan ser, no demuestran que Dios tuviera de hecho la intención de transmitir en los textos inspirados del Antiguo Testamento las verdades de la correspondencia establida. Por otra parte, debe tenerse presente que no todas las verdades contenidas ya sea en las Escrituras o en la tradición han sido explícitamente propuestas a los creyentes como verdades de fe por definición expresa de la Iglesia. De acuerdo con el principio "Lex orandi est lex credenti" debemos tratar al menos con reverencia las innumerables sugerencias contenidas en la liturgia y oraciones oficiales de la Iglesia. De esta forma es como debemos considerar muchos de los tratamientos otorgados a Nuestra Señora en la letanía y en el "Ave maris stella". Las Antífonas y Responsos que se encuentran en los Oficios ritados en las varias festividades de Nuestra Señora sugieren un número de tipos referentes a Nuestra Señora que difícilmente hubieran sido mostrados con tanta viveza de otra manera a los ministros de la Iglesia. La tercera antífona de Laudes de la Festividad de la Circuncisión contempla en "el arbusto que arde sin consumirse" (Exodo 3:2) la figura de María en la concepción de su Hijo sin perder su virginidad. La segunda antífona de Laudes del mismo Oficio contempla en el vellón de lana de Gedeón, húmedo por el rocío mientras que la tierra a su alrededor había permanido sa (Jues 6:37-38), un tipo de María ribiendo en su vientre al Verbo Encarnado (12). El Oficio de la Bienaventurada Virgen aplica a María muchos de los pasajes referentes a la esposa del Cantar de los Cantares (13) y también los referentes a la sabiduría del Libro de los Proverbios 8:22-31 (14). Un "jardín cerrado, una fuente sellada" mencionado en Cantares 4:12 aplicado a María es sólo un ejemplo concreto de todo lo referido anteriormente (15). Además, Sara, Débora, Judit y Ester son utilizadas como tipos de María; el arca de la Alianza, sobre la que se manifiesta la misma presencia de Dios, es utilizada como la figura de María llevando al Verbo Encarnado en su vientre. Pero es espialmente Eva, la madre de todos los vivientes (Génesis 3:20), la que es considerada como un tipo de María, que es la madre de todos los vivientes en el orden de la gracia (16).

MARIA EN LOS EVANGELIOS

El lector de los Evangelios se queda al principio sorprendido al encontrar tan poco sobre María; pero esta oscuridad de María en los Evangelios ha sido estudiada exhaustivamente por el Beato Pedro Canisius (17), Augusto Nicolás (18), el Cardenal Newman (19) y el muy reverendo J. Spencer Northcote (20). En el comentario del "Magnificat" publicado en 1518, incluso Lutero expresa su convencimiento de que los Evangelios alaban suficientemente a María al llamarla (ocho ves) la Madre de Jesús. En los siguientes párrafos agruparemos brevemente lo que se conoce de la vida de Nuestra Señora antes del nacimiento de su divino Hijo, durante la vida oculta de Nuestro Señor, durante su vida pública y después de su resurrción.

Ascendencia Davídica de María

S. Lucas (2:4) narra que San José se desplazó desde Nazaret a Belén para empadronarse, "por ser él de la casa y de la familia de David". Como si quisiera eliminar cualquier duda referente a la ascendencia davídica de María, el evangelista (1:32,69) afirma que al niño nacido de María sin intervención de varón le será otorgado "el trono de David, su padre", y que el Señor Dios ha "levantado en favor nuestro un cuerno de salvación en la casa de David, su siervo". (21) S. Pablo también da fe de que Jesucristo "nacido de la descendencia de David según la carne " (Romanos 1:3). Si María no hubiera sido descendiente de David, su Hijo concebido por el Espíritu Santo no hubiera podido considerarse "de la descendencia de David". Por ello los comentaristas nos dicen que en el texto "En el mes sexto fue enviado el ángel Gabriel ... a una virgen desposada con un varón de nombre José, de la casa de David" (Lucas 1:26-27); la última frase "de la casa de David" no se refiere a José, sino a la doncella virgen que es el personaje principal de la narración; así tenemos un testimonio inspirado dirto de la ascendencia davídica de María. (22)

Mientras que los comentaristas generalmente están de acuerdo en que la genealogía que se encuentra al comienzo del primer Evangelio es la de S. José, Annius de Viterbo propone su opinión, a la que ya se refirió S. Agustín, de que la genealogía de S. Lucas describe la ascendencia de María. El texto del tercer Evangelio (3:23) puede explicarse de forma que Heli sea el padre de María: "Jesús ... era, según se creía, hijo de José, hijo de Heli" (23). En estas explicaciones el nombre de María no se menciona explícitamente, pero va implícito; ya que Jesús es el hijo de Heli a través de María.

Sus padres

Aunque pocos comentaristas están de acuerdo con esta opinión acerca de la genealogía de S. Lucas, el nombre del padre de María, Heli, coincide con el nombre del padre de Nuestra Señora según una tradición basada en la narración del Protoevangelio de Santiago, un Evangelio apócrifo que data de finales del siglo II. Según este documento, los padres de María eran Joaquín y Ana. Ahora bien, el nombre de Joaquín es sólo una variante de Heli o Eliachim, sustituyendo un nombre divino (Yavé) por otro (Eli, Elohim). La tradición en lo que respta a los padres de María, según el Evangelio de Santiago, es reproducida por S. Juan Damasceno (24), S. Gregorio de Nyssa (25), S. Germán de Constantinopla (26), Pseudo-Epifanio (27), pseudo-Hilario (28) y S. Fulberto de Chartres (29). Algunos de estos escritores añaden que el nacimiento de María se consiguió gracias a las fervientes oraciones de Joaquín y Ana cuando ya tenían una edad avanzada. Así como Joaquín pertenía a la familia real de David, también se supone que Ana era descendiente de la familia sacerdotal de Aaron; por ello, Cristo, el Eterno Rey y Sacerdote, descendía de una familia real y sacerdotal (30).

La ciudad de los padres de María

Según S. Lucas 1:26, María vivía en Nazaret, una ciudad de Galilea, en el momento de la Anunciación. Una determinada tradición sostiene que fue concebida y nació en la misma casa en la que el Verbo se hizo carne (31). Otra tradición, basada en el Evangelio de Santiago, considera Seforis como la primera casa de Joaquín y Ana, aunque se dice que después vivieron en Jerusalén, en una casa llamada Probatica por S. Sofronio de Jerusalén (32). Probatica, un nombre que probablemente procedía de un estanque llamado Probatica o Betzata en S. Juan 5:2, cercano al santuario. Aquí fue donde nació María. Alrededor de un siglo después, sobre el 750 d. de J.C., S. Juan Damasceno (33) afirma de nuevo que María nació en Probatica.

Se dice que, ya en el siglo V, la emperatriz Eudoxia construyó una iglesia en el lugar en que nació María, y donde sus padres vivieron en su ancianidad. La actual iglesia de Sta. Ana se encuentra a una distancia de menos de 100 pies de la piscina Probática. El 18 de marzo de 1889 se descubrió una cripta que encierra el sitio en que se supone que Sta. Ana fue enterrada. Probablemente ese lugar fue en su origen un jardín en el que Joaquín y Ana ribieron sepultura. En su época todavía estaba situado fuera de los muros de la ciudad, unos 400 pies al norte del Templo. Otra cripta cercana a la tumba de Sta. Ana se cree que es el lugar donde nació la Bienaventurada Virgen; por ello, en los primeros tiempos se le llamó a esa iglesia Sta. María de la Natividad (34). En el valle Cedron, cerca de la carretera que lleva a la iglesia de la Asunción, hay un pequeño santuario que contiene dos altares, que se cree que están edificados sobre las tumbas de S. Joaquín y Sta. Ana; sin embargo, estos sepulcros pertenen a la época de las Cruzadas (35). También en Seforis los cruzados reemplazaron un antiguo santuario situado sobre la legendaria casa de S. Joaquín y Sta. Ana por una gran iglesia. Después de 1788 parte de esta iglesia fue restaurada por los Padres Franciscanos.

Su Inmaculada Concepción

La Inmaculada Concepción de Nuestra Señora ha sido tratada en un artículo espial.

El nacimiento de María

En lo referente al lugar de nacimiento de Nuestra Señora, existen tres tradiciones diferentes que hay que considerar.

Primero, se ha situado el acontimiento en Belén. Esta opinión se basa en la autoridad de los siguientes testigos: ha sido expresada en un documento titulado "De nativ. S. Mariae" (36) incluido a continuación de las obras de S. Jerónimo; es una suposición más o menos vaga del Peregrino de Piacenza, llamado erróneamente Antonino Mártir, que escribió alrededor del 580 d. de J.C. (37); finalmente, los Papas Pablo II (1471), Julio II (1507), León X (1519), Pablo III (1535), Pío IV (1565), Sixto V (1586) e Inocencio XII (1698) en sus Bulas referentes a la Santa Casa del Loreto afirman que la Bienaventurada Virgen nació, fue educada y ribió la visita del ángel en la Santa Casa. Sin embargo, estos pontífices no deseaban en realidad didir sobre una cuestión histórica; ellos simplemente expresan la opinión de sus épocas resptivas.

Una segunda tradición situaba el nacimiento de Nuestra Señora en Seforis, unas tres millas al norte de Belén, la Diocaesarea romana, y la residencia de Herodes Antipas hasta bien entrada la vida de Nuestro Señor. La antigüedad de esta opinión puede deducirse por el hecho de que bajo el reinado de Constantino se erigió en Seforis una iglesia para conmemorar la residencia de Joaquín y Ana en dicho lugar (38). S. Epifanio habla de este santuario (39). Pero esto sólo demuestra que Nuestra Señora debió vivir durante algún tiempo en Seforis con sus padres, sin que por ello tengamos que creer que nació allí.

La tercera tradición, la de que María nació en Jerusalén, es la más probable de las tres. Hemos visto que se basa en el testimonio de S. Sofronio, de S. Juan Damasceno y sobre la evidencia de hallazgos rientes en la Probatica. La Festividad de la Natividad de Nuestra Señora no se celebró en Roma hasta finales del siglo VII; sin embargo, dos sermones encontrados entre los escritos de S. Andrés de Creta (m. 680) implican la existencia de esta fiesta y nos hacen suponer que fue introducida en una fecha más temprana en otras iglesias (40). En 1799, el décimo canon del Sínodo de Salzburgo señala cuatro fiestas en honor de la Madre de Dios: la Purificación, el 2 de febrero; la Anunciación, el 25 de marzo; la Asunción, el 15 de agosto y la Natividad, el 8 de septiembre.

La Presentación de María

Según Exodo 13:2 y 13:12, todo primogénito hebreo debía ser presentado en el Templo. Dicha ley llevaría a los padres judíos piadosos a observar el mismo rito religioso con otros hijos favoritos. Ello hace suponer que Joaquín y Ana presentaron a su hija, obtenida tras largas y fervientes oraciones, en el Templo.

En cuanto a María, S. Lucas (1:34) nos dice que respondió al ángel que le anunciaba el nacimiento de Jesucristo: "cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón". Estas palabras difícilmente pueden ser entendidas, a menos que supongamos que María había hecho voto de virginidad, ya que cuando las pronunció estaba desposada con S. José (41). La ocasión más aduada para tal voto fue su presentación en el Templo. Del mismo modo que algunos Padres admiten que las facultades de S. Juan Bautista fueron desarrolladas prematuramente por una intervención espial del poder divino, se puede admitir la existencia de una gracia similar para con la hija de Joaquín y Ana (42).

Sin embargo, todo lo referido anteriormente no supera la certeza de la probabilidad de unas conjeturas piadosas. La consideración de que Nuestro Señor no podía rehusarle a su bendita Madre cualquier favor que dependiera exclusivamente de su magnificencia, no tiene un valor mayor que el de un argumento a priori. La certeza sobre esta cuestión debe depender de testimonios externos y de las enseñanzas de la Iglesia.

Ahora bien, el Protoevangelio de Santiago (7-8) y el documento titulado "De nativit. Mariae" (7-8), (43) afirman que Joaquín y Ana, cumpliendo u

Bienaventuranzas

(Las ocho bienaventuranzas)

Las solemnes bienaventuranzas (beatitudines, benedictiones) que marcan el inicio del Sermón de la Montaña, el primero de los sermones de Nuestro Señor en el Evangelio de San Mateo (5, 3-10). Cuatro de ellas reaparen en una forma ligeramente diferente en el Evangelio de San Lucas (6, 22), de igual modo al comienzo de un sermón, y que discurren paralelamente a Mateo, 5-7, si no a otra versión del mismo. Y aquí se ilustran con la oposición de las cuatro maldiciones (24-26). El relato más completo y el lugar más destacado que se da a las Bienaventuranzas en San Mateo están bastante de acuerdo con el alcance y la tendencia del Primer Evangelio, en el que el carácter espiritual del reino mesiánico - la idea suprema de las Bienaventuranzas - es continuamente destacado, en agudo contraste con los prejuicios judíos. La puliarísima forma en la que Nuestro Señor manifestó sus bienaventuranzas las convierte, quizás, en el único ejemplo de sus dichos que puede ser calificado de poético - al ser inequívocamente claro el paralelismo de pensamiento y expresión, que es la característica más notable de la poesía bíblica.

El texto de San Mateo dice lo siguiente:

Bienaventurados los pobres de espíritu: porque de ellos es el reino de los cielos. (Versículo 3)

Bienaventurados los mansos: porque ellos poseerán la tierra. (Versículo 4)

Bienaventurados los que lloran: porque ellos serán consolados. (Versículo 5)

Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia: porque ellos serán saciados (Versículo 6)

Bienaventurados los misericordiosos: porque ellos obtendrán misericordia. (Versículo 7)

Bienaventurados los limpios de corazón: porque ellos verán a Dios. (Versículo 8)

Bienaventurados los pacíficos: porque ellos serán llamados hijos de Dios. (Versículo 9)

Bienaventurados los que sufren persución por la justicia, pues de ellos es el reino de los cielos. (Versículo 10)

CRÍTICA TEXTUAL

En lo que respta a la crítica textual, el pasaje no ofre dificultad seria. Sólo en el versículo 9, la Vulgata y muchas otras autoridades antiguas omiten el pronombre autoi, ipsi; probablemente es una omisión meramente accidental. Cabe, también, una seria duda crítica, si el versículo 5 no debería ser colocado antes del versículo 4. Sólo la relación etimológica, que en el original se supone ha existido entre los "pobres" y los "mansos", nos hace preferir el orden de la Vulgata.

Primera bienaventuranza

La palabra pobre pare representar un ’anyâ arameo (hebreo ’anî), encorvado, afligido, miserable, pobre; mientras que manso es más bien sinónimo de la misma raíz, ’ánwan (hebreo, ’ánaw), que se inclina, humilde, manso, gentil. Algunos eruditos agregan también a la primera palabra un sentido de humildad; otros piensan en los "mendigos ante Dios" que ronocen humildemente su nesidad de ayuda divina. Pero la oposición a los "ricos" (Lucas, 6, 24) apunta espialmente a la significación común y obvia, que, sin embargo, no debe limitarse a la nesidad y angustia onómica, sino que puede abarcar el conjunto de la dolorosa condición del pobre: sus escasos bienes, su dependencia social, su indefensa exposición a la injusticia de los ricos y los poderosos. Aparte de la bendición del Señor, la promesa del reino celestial no se otorga por la condición externa actual de tal pobreza. Los bienaventurados son pobres "de espíritu", que por su propia voluntad están dispuestos a soportar por amor de Dios esta dolorosa y humilde condición, incluso aunque realmente sean ricos y felices; mientras que, por otro lado, los realmente pobres pueden no alcanzar esta pobreza "de espíritu".

Segunda bienaventuranza

Puesto que la pobreza es un estado de humilde sujción, el "pobre de espíritu", está próximo al "manso", sujeto de la segunda bienaventuranza. Los anawim, los que humilde y mansamente se inclinan ante Dios y el hombre, "heredarán la tierra" y poseerán su herencia en paz. Esta es una frase tomada del Salmo 36 (versión hebrea, 37),11, donde se refiere a la Tierra Prometida de Israel, pero aquí en las palabras de Cristo, es por supuesto sólo un símbolo del Reino de los Cielos, el reino espiritual del Mesías. No pocos intérpretes, sin embargo, entienden "la tierra". Pero pasan por alto el significado original del Salmo 36, 11, y a no ser que, por un expediente inverosímil, tomen la tierra también como símbolo del reino mesiánico, sería difícil explicar la posesión de la tierra de manera satisfactoria.

Tercera bienaventuranza

Los "que lloran" en la Tercera Bienaventuranza se oponen en Lucas (6, 25) a la risa y a la alegría mundana de similar carácter frívolo. Los motivos del llanto no derivan de las miserias de una vida de pobreza, abatimiento y sometimiento, que son las mismos de la bienaventuranza del versículo 3, sino más bien los de las miserias que el hombre piadoso sufre en sí mismo y en otros, y la mayor de todas el tremendo poder del mal por todo el mundo. A tales dolientes el Señor Jesús les trae el consuelo del reino celestial, "la consolación de Israel"(Lucas, 2, 25) predicha por los profetas, y espialmente por el Libro de la Consolación de Isaías (11-66). Incluso los judíos tardíos conocían al Mesías por el nombre de Menahem, el Consolador. Estas tres bienaventuranzas, pobreza, abatimiento y sometimiento son un elogio de lo que ahora se llaman virtudes pasivas: abstinencia y resistencia, y la Octava Bienaventuranza nos lleva de nuevo a la enseñanza.

Cuarta Bienaventuranza

Los otros, sin embargo, piden una conducta más activa. Lo primero de todo, "hambre y sed" de justicia: un deseo fuerte y continuo de progreso en perfción moral y religiosa, cuya rompensa será el verdadero cumplimiento del deseo, el continuo crimiento en santidad.

Quinta Bienaventuranza

A partir de este deseo interior se debe dar un paso más hacia la acción por las obras de "misericordia", corporales y espirituales. Por medio de éstas los misericordiosos logran la misericordia divina del reino mesiánico, en esta vida y en el juicio final. La maravillosa fertilidad de la Iglesia en obras e instituciones de misericordia corporal y espiritual de toda clase muestra el sentido profético, por no dir el poder creativo, de esta sencilla palabra del Maestro divino.

Sexta Bienaventuranza

Según la terminología bíblica, la "limpieza de corazón" (versículo 8) no puede encontrarse exclusivamente en la castidad interior, ni siquiera, como muchos eruditos proponen, en una pureza general de conciencia, como opuesta a la pureza levítica, o legal, exigida por escribas y fariseos. Cuando menos el lugar aduado de tal bienaventuranza no pare estar entre la misericordia (versículo 7) y la pacificación (versículo 9), ni detrás de la virtud aparentemente de más alcance del hambre y sed de justicia. Pero fruentemente en el Antiguo y Nuevo Testamento (Gén., 20, 5; Job, 33,3; Sal., 23 (hebr., 24), 4; 72 (hebr., 73), 1; I Tim., 1, 5; II Tim., 2, 22) el "corazón puro" es la simple y sincera buena intención, el "ojo sano" de Mt., 6, 22, y opuesto así a los inconfesables fines de los fariseos (Mt., 6, 1-6, 16-18; 7, 15; 23, 5-7, 14). Este "ojo sano" o "corazón puro" es más que todo lo prisado en las obras de misericordia (versículo 7) y celo (versículo 9) en beneficio del prójimo. Y se pone de manifiesto a la razón que la bienaventuranza, prometida a esta continua búsqueda de la gloria de Dios, consistirá en la "visión" sobrenatural del propio Dios, la última meta y finalidad del reino celestial en su plenitud.

Séptima Bienaventuranza

Los "pacíficos" (versículo 9) son no sólo los que viven en paz con los demás sino que además hacen lo mejor que pueden para conservar la paz y la amistad entre los hombres y entre Dios y el hombre, y para restaurarlas cuando han sido perturbadas. Es por esta obra divina, "una imitación del amor de Dios por el hombre" como la llama San Gregorio de Nisa, por la que serán llamados hijos de Dios, "hijos de su Padre que está en los cielos" (Mt., 5, 45).

Octava Bienaventuranza

Cuando después de todo esto a los piadosos discípulos de Cristo se les retribuya con ingratitud e incluso "persución" (versículo 10) no será sino una nueva bienaventuranza, "pues suyo es el reino de los cielos".

Así, mediante una inclusión, no infruente en la poesía bíblica, la última bienaventuranza vuelve a la primera y a la segunda. Los piadosos, cuyos sentimientos y deseos, cuyas obras y sufrimientos se presentan ante nosotros, serán bienaventurados y felices por su participación en el reino mesiánico, aquí y en el futuro. Y, visto lo que los versículos intermedios paren expresar, en imágenes parciales de una bienaventuranza sin fin, la misma posesión de la salvación mesiánica. Las ocho condiciones requeridas constituyen la ley fundamental del reino, la auténtica médula y tuétano de la perfción cristiana. Por su profundidad y amplitud de pensamiento, y su relación práctica sobre la vida cristiana, el pasaje puede ponerse al mismo nivel que el Dálogo en el Antiguo Testamento, y que la Oración del Señor en el Nuevo, y supera ambos por su belleza y estructura poética.

Aparte de los comentarios sobre San Mateo y San Lucas, y las monografías sobre el Sermón de la Montaña, las Bienaventuranzas se tratan en ocho homilías de SAN GREGORIO DE NISA, P.G., XLIV, 1193-1302, y en otro de SAN CROMACIO, P.L., XX, 323-328. De diversos sermones patrísticos sobre una sola bienaventuranza se da cuenta en P.L., CXXI (Index IV) 23 y ss.

JOHN P. VAN KASTEREN

Transcrito por Beth Ste-Marie

Traducido por Francisco Vázquez