Beato Juan Duns Escoto

Apodado DOCTOR SUBTILIS, murió el 8 de Noviembre de 1308; fue el fundador y dirigente de la famosa Escuela Escocesa, que tuvo sus principales representantes en los franciscanos. De sus antedentes y vida se conoce muy poco de manera clara, pues las fuentes contemporáneas callan sobre él. Es seguro que murió más bien joven, según las tradiciones más antiguas a la edad de treinta y cuatro años (cf. Wadding, Vita Scoti, en Vol. I de sus obras), pero parería que era algo mayor que esto y que había nacido en 1270. El lugar de nacimiento de Escoto ha sido objeto de mucha discusión y hasta ahora no se ha presentado un argumento concluyente en favor de ninguna localidad. El apellido Escoto no dide en absoluto la cuestión, pues se daba a escoceses, irlandeses, e incluso a nativos de Inglaterra septentrional. El otro nombre, Duns, al que los irlandeses conceden tanta importancia, no resuelve nada; había un Duns también en Escocia (Berwick). Además, es imposible determinar si Duns era un apellido familiar o el nombre de un lugar. Apelar a tradiciones locales supuestamente antiguas en favor de la pretensión de Irlanda no tiene valor, puesto que justamente no podemos asegurar cuán antiguas son; y su antigüedad es el punto central.

Esta discusión ha estado fuertemente teñida de sentimiento nacional, espialmente desde el comienzo del Siglo XVI después que destacados franciscanos irlandeses como Mauritius de Portu (O’Fihely), Hugh MacCaghwell, y Luke Wadding prestaran un gran servicio al editar las obras de Escoto. Por otro lado, los ingleses tiene algún derecho a rlamar a Escoto; como profesor durante varios años en Oxford, pertenió en cualquier caso a la provincia inglesa; y ni durante su vida ni durante algún tiempo tras su muerte se propuso ninguna otra opinión sobre su nacionalidad. No debe, sin embargo, olvidarse que en aquellos días los conventos franciscanos de Escocia estaban integrados en la provincia inglesa, esto es, en la custodia de Newcastle. No sería erróneo por tanto considerar a Escoto natural de Escocia o miembro de un convento escocés. En cualquier caso, ya es hora de eliminar de esta discusión el famoso registro del manuscrito del Merton College (nº 39) que haría aparer a Escoto como miembro de ese colegio y por tanto natural del norte de Inglaterra. Los estatutos del colegio excluían a los monjes; y como Escoto se hizo franciscano cuando era bastante joven no pudo pertener al colegio antes de ingresar en la orden. Aparte, la anotación en el registro del colegio está bajo la fecha de 1455, y por consiguiente demasiado tarde para servir como argumento.

Algo mejor es el caso del registro del catálogo de la bibliota de San Francisco en Asís, fhada en 1381, que designa a el comentario de Duns Escoto a las "Sentencias" de Pedro Lombardo como "magistri fratris Johannis Scoti de Ordine Minorum, qui et Doctor Subtilis nuncupatur, de provincia Hiberniae" (obra del maestro Juan Escoto de la Orden Franciscana conocido como el doctor sutil, de la provincia de Irlanda). Esto, aunque proporciona la prueba más fuerte en favor de Irlanda, no puede considerarse como disivo. Puesto que Escoto trabajó varios años en Inglaterra, no puede, simplemente por la fuerza de esta prueba, ser asignado a la provincia irlandesa. El registro de la bibliota, además, no puede ser aceptado posiblemente como contemporáneo de Escoto. Añádase a esto la distancia geográfica y se verá claro que la cuestión no puede resolverse por un registro hecho en la lejana Italia setenta y tres años después de la muerte de Escoto, en una época además en que el conocimiento geográfico no era de ninguna manera perfto. Finalmente, ninguna prueba disiva se ofre por los epitafios de Escoto; son demasiado tardíos y demasiado poéticos. Por tanto, la cuestión de la tierra natal de Escoto debe considerarse como abierta. Se desconoce cuándo tomó el hábito de San Francisco; probablemente hacia 1290. Es un hecho que vivió y enseñó en Oxford; pues el 26 de Julio de 1300, el provincial de la provincia franciscana inglesa pidió al obispo de Lincoln que concediera a veintidós de sus subordinados jurisdicción para oír confesiones. El obispo dio permiso sólo a ocho; entre aquellos a los que rhazó estaba "Ioannes Douns". Es bastante seguro, también, que fue a París hacia 1304 y que allí fue al principio meramente Bachiller en Artes, pues el general de los Franciscanos, Gonsalvus de Vallebona, escribió (18 de Noviembre de 1304) al guardián del colegio de los Franciscanos de París para que presentara a Juan Escoto para el grado de doctor en la universidad. La carta del general menciona que Juan Escoto se había distinguido en el pasado por su saber ingenioque subtilissimo. No enseñó mucho tiempo en París; en 1307 o en 1308 fue enviado a Colonia, probablemente como profesor de la universidad. Allí murió, y fue enterrado en el monasterio de los Menores. Actualmente (1908) se está promoviendo en Roma el proceso de su beatificación sobre la base de un cultus immemorabilis. [Fue beatificado finalmente por el Papa Juan Pablo II el 20 de Marzo de 1993.- N. del T.]

Los escritos de Duns Escoto son muy numerosos y han sido impresos a menudo; algunos, de hecho, en fecha muy temprana. Pero una edición completa, en 12 volúmenes in folio, sólo se publicó en 1639 por Wadding en Lyon; ésta, sin embargo, incluía los comentarios de los escotistas Lychetus, Poncius, Cavellus e Hiquaeus. Una reimpresión de la edición de Wadding, con el tratado "De perftione statuum" añadido a ella, aparió entre 1891 y 1895 en París (Vives) en 26 volúmenes in quarto. Es dudoso si todos los escritos contenidos en estas ediciones son del propio Duns Escoto; es seguro, sin embargo, que se hicieron muchos cambios y añadiduras por escotistas posteriores. Aún falta una edición crítica. Aparte de sus obras impresas, algunas otras se atribuyen a Escoto, espialmente comentarios a varios libros de las Escrituras. Las obras impresas tratan de temas gramaticales y científicos, pero principalmente filosóficos y teológicos. De naturaleza puramente filosófica son sus comentarios y quaestiones sobre varias obras de Aristóteles. Estos, con algunos otros tratados, se contienen en los siete primeros volúmenes de la edición de París. La principal obra de Escoto, sin embargo, es la así llamada "Opus Oxoniense", esto es, el gran comentario sobre las "Sentencias" de Pedro Lombardo, escrita en Oxford (Vols. VIII-XXI). Es una obra principalmente teológica, pero contiene muchos tratados, o al menos digresiones, sobre asuntos lógicos, metafísicos, gramaticales y científicos, de forma que casi todo su sistema filosófico puede derivarse de esta obra. Los Volúmenes XXII-XXIV contienen las "Reportata Parisiensia", esto es, un comentario más breve, en su mayor parte teológico, sobre las "Sentencias". Las "Quaestiones Quodlibetales", principalmente sobre asuntos teológicos, una de sus obras más importantes, y el arriba mencionado ensayo, "De perftione statuum", ocupan los dos últimos volúmenes. Respto a la época en que estas obras se compusieron, no sabemos nada seguro. Los comentarios sobre Aristóteles fueron probablemente su primera obra, seguida luego por la "Opus Oxoniense" y algunos ensayos menores, la última las "Quaestiones Quodlibetales", su disertación para el grado de doctor. Las "Reportata" pueden ser notas escritas a partir de sus lciones, pero esto es meramente una conjetura.

Escoto pare haber cambiado su doctrina en el curso del tiempo, o al menos no haber sido uniformemente priso al expresar su pensamiento; ahora sigue más bien la sententia communis como en las "Quaestiones Quodlibetales"; luego va de nuevo por su propio camino. Muchos de sus ensayos están inacabados. No escribió una summa philosophica o theologica, como lo hicieron Alejandro de Hales y Santo Tomás de Aquino, o ni siquiera un compendio de su doctrina. Sólo escribió comentarios o tratados sobre cuestiones discutidas; pero incluso estos comentarios no son explicaciones continuas de Aristóteles o Pedro Lombardo. Habitualmente cita primero el texto o lo presupone como ya eftivamente conocido, luego toma diversos puntos que en ese momento eran cuestiones vitales y los discute desde todos los lados, presentando al mismo tiempo las opiniones de otros. Es agudo en su crítica, y con inflexible lógica refuta las opiniones, o al menos el argumento, de sus oponentes. En su fervor a ves olvida exponer su propia opinión, o simplemente afirma las razones para diversas opiniones defendibles, y las presenta como más o menos probables; esto lo hace espialmente en las "Collationes". De ahí que se diga que no es un sistematizador, que es mejor derribando que construyendo. Es cierto que ninguno de sus escritos revela claramente un sistema; mientras que varios de ellos, sin duda debido a su temprana muerte, revelan falta de acabado. Su enseñanza real no siempre se afirma plenamente donde uno naturalmente la buscaría; bastante a menudo uno encuentra en cambio la discusión de algún punto espífico, o un largo excursus en el que el autor sigue su tendencia crítica. Su propia opinión ha de buscarse en otro lado, en diversas observaciones incidentales, o en las presunciones que sirven de base a su tratamiento de otros problemas, y puede descubrirse sólo tras una larga investigación. Aparte, en el calor de la controversia utiliza a menudo expresiones que paren ir a los extremos e incluso contener herejía. Su lenguaje es fruentemente oscuro; un laberinto de términos, definiciones, distinciones y objiones a través de las cuales no es en absoluto fácil abrirse paso. Por estas razones el estudio de las obras de Escoto era difícil; cuando se emprendió alguna vez, no fue llevado a cabo con la minuciosidad requerida. Era difícil encontrar un sistema unificado en ellas. Sólo algunas opiniones unilaterales e insatisfactorias o incluso erróneas sobre él circularon y se transmitieron incontestadas de boca en boca y de libro en libro, haciéndose más erróneas conforme circulaban. Sin embargo, hay en la enseñanza de Escoto un sistema acabado, que se encuentra principalmente en su obra principal, un sistema desarrollado en sus detalles más minuciosos. Para la finalidad presente, sólo es priso indicar sus ideas principales y sus diferencias con Santo Tomás y la sententia communis.

SISTEMA DE FILOSOFÍA

Los principios fundamentales de su enseñanza filosófica y teológica son su distinctio formalis y su idea del ser. La distinctio formalis es intermedia entre la distinctio rationis tantum, o la distinción hecha por el intelto solo, y la distinctio realis o la que existe en la realidad. La primera se da, por ejemplo, entre la definición y la cosa definida, la última, dentro del dominio de la realidad creada, entre las cosas que pueden existir separadamente o al menos pueden hacerse existir separadamente por la omnipotencia divina, como, por ejemplo, entre las diferentes partes de un cuerpo o entre sustancia y accidente. Una cosa es "formalmente distinta" cuando es tal en esencia y concepto que puede ser pensada en sí misma, cuando no es otra cosa, aunque pueda estar unido con esa otra tan estrhamente que ni siquiera la omnipotencia pueda separarla, por ejemplo, el alma y sus facultades y estas facultades entre sí. El alma constituye con sus facultades una sola cosa (res), pero conceptualmente no es idéntica al intelto o la voluntad, ni el intelto y la voluntad son lo mismo. Así tenemos diversas realidades, entidades o formalidades de una y la misma cosa. En cuanto que la cosa misma existe, estas entidades tienen su propio ser; pues cada entidad tiene su propio ser o su propia existencia. Pero la existencia no es idéntica a la subsistencia. El accidente, por ejemplo, tiene su propio ser, su propia existencia, que es diferente de la existencia de la sustancia a la que se adhiere, justamente porque el accidente no es idéntico a la sustancia. Pero no tiene subsistencia propia, puesto que no es una cosa que exista por sí misma, sino que se adhiere a una sustancia como su sujeto y soporte; no es un ser independiente. Además, sólo las cosas realmente existentes tienen ser. En otras palabras, el ser es idéntico a la existencia. En el estado de mera idealidad o posibilidad, antes de su realización, las cosas tienen una esencia, un ser ideal concebible, pero no eftivo; de otro modo no podrían ser creadas o aniquiladas, puesto que habrían tenido una existencia antes de su creación. Y puesto que el ser es eo ipso también verdadero y bueno, sólo aquellas cosas que eftivamente existen son realmente buenas y verdaderas. Si Dios, por tanto, por un acto de su libre voluntad da existencia a las esencias, las hace por este mismo acto también buenas y verdaderas. En este sentido, es bastante corrto dir que según Escoto las cosas son buenas y verdaderas porque Dios lo quiere así. Por esta aserción, sin embargo, no niega que las cosas sean buenas y verdaderas en sí mismas. Tienen un ser objetivo, y de ahí también verdad y bondad objetivas, porque son a semejanza de Dios, cuyo Ser, Bondad y Verdad imitan. Al mismo tiempo, en su ser ideal son nesarias; las ideas de ellas no se producen por la libre voluntad divina, sino por el intelto divino, que, sin la cooperación de la voluntad de Dios, ronoce su propia esencia infinita como imitable por las cosas finitas y así concibe las ideas por nesidad. En este estado ideal Dios quiere nesariamente las cosas, puesto que no pueden sino complacerle como imágenes de su propia esencia. Pero de esto no se deduce que deba quererlas con voluntad eficaz, esto es, que deba realizarlas. Dios es completamente libre de determinar qué cosas llegarán a existir.

Dios solo es absolutamente inmaterial, puesto que Él solo es actualidad perfta y absoluta, sin ninguna potencialidad para convertirse en otro distinto de lo que es. Todas las criaturas, ángeles y almas humanas incluidas, son materiales, porque son modificables y pueden llegar a ser sustrato de accidentes. Pero de esto no se deduce que los ángeles y las almas sean corpóreas; por el contrario, son espirituales, físicamente simples, aunque materiales en el sentido que acabamos de explicar. Puesto que todas las cosas creadas, corporales y espirituales, se componen de potencialidad y actualidad, la misma materia prima es el fundamento de todo, y por tanto todas las cosas tienen un sustrato común, una base material común. Esta materia, en sí misma enteramente indeterminada, puede determinarse por una forma en cualquier clase de cosa - una forma espiritual determina un espíritu, una forma corporal un cuerpo material. Escoto, sin embargo, no enseña un Realismo extremado; no atribuye a los universales o esencias abstractas, por ejemplo al género y espie, una existencia propia, independiente de los seres individuales en los que se realizan. Cierto, sostiene que la materia prima, como principio indeterminado, puede separarse de la forma, o principio determinante, al menos por la omnipotencia divina, y que puede existir por sí misma. Conceptualmente, la materia es totalmente diferente de la forma; además, la misma materia puede ser determinada por formas completamente diferentes y la misma forma puede unirse a materias distintas, como es evidente en los procesos de generación y corrupción. Por esta razón Dios al menos puede separar una de otra, tal como en la Sagrada Eucaristía mantiene los accidentes del pan y el vino en existencia, sin una sustancia a la que se adhieran. No es menos cierto que Escoto enseña una pluralidad de formas en la misma cosa. El cuerpo humano, por ejemplo, tomado en sí mismo, sin el alma, tiene su propia forma; la forma corporeitatis. Se transmite al niño por sus padres y es diferente del alma racional, que es infundida por el propio Dios. La forma corporeitatis da al cuerpo una espie de forma humana, aunque bastante imperfta, y continúa después de que el alma racional ha salido del cuerpo en la muerte hasta que tiene lugar la descomposición. No obstante, es el alma racional la que es la forma esencial del cuerpo o del hombre; esta constituye con el cuerpo un ser, una sustancia, una persona, un hombre. Con todas sus facultades, vegetativa, sensitiva e inteltual, es la obra inmediata de Dios, que la infunde en el niño. Sólo hay un alma en el hombre, pero podemos distinguir varias formas en ella; pues conceptualmente la inteltual no es la misma que la sensitiva, ni ésta es idéntica a la vegetativa, ni la vegetativa con la que da al cuerpo, como tal, su forma; aun así todas estas pertenen, por su concepto y esencia, a la única alma indivisible. Escoto también mantiene una distinción formal entre la naturaleza universal de cada cosa y su individualidad, por ejemplo, en Platón entre su naturaleza humana y lo que le hace a él justamente Platón - su Platoneidad. Pues lo uno no es lo otro; la individualidad se añade a la naturaleza humana y constituye con ella al individuo humano. En este sentido la propiedad o diferencia, o la hacitas, es el principium individuationis. De ahí está claro que hay muchos puntos de semejanza entre materia y forma por un lado y entre naturalezas universales y su individualización por otro. Pero Escoto está lejos de enseñar un Realismo extremado. Según su opinión, la materia puede existir sin forma, pero no la esencia universal sin individuación; ni pueden existir las diferentes formas de la misma cosa por sí mismas. No mantiene que la materia uniforme que subyace a todas las cosas creadas sea el ser absoluto que existe por sí misma, independiente de los individuos, y es entonces determinada por formas añadidas, primero a los géneros, luego a las espies, y finalmente a los individuos. Por el contrario, la materia prima, que según él puede existir sin forma, es ya algo individual y numéricamente determinada. En realidad no hay materia sin forma, y viceversa. La materia que Dios creó tenía ya una cierta forma, la imperfta forma del caos. Dios podría crear materia por sí misma y forma por sí misma, pero ambas serían entonces algo individual, numéricamente, aunque no espíficamente, diferente de otras materias y otras formas de la misma clase. Esta materia, numéricamente diferente de otra materia, podría entonces unirse con una forma, numéricamente diferente también de otras formas de la misma clase; y el resultado sería un compuesto individual, numéricamente diferente de otros individuos de la misma clase. De tales materia, forma y compuesto individualizados, podemos obtener por abstracción la idea de una materia universal, de una forma universal, de un compuesto universal, por ejemplo, de un hombre universal. Pero por sí mismas la materia universal y la forma universal no pueden existir. Lo universal en cuanto tal es una mera concepción de la mente; no puede existir por sí misma, ribe su existencia en y con el individuo; se multiplica en y con el individuo, pierde de nuevo su existencia en y con el individuo. Ni siquiera Dios puede separar en el hombre la naturaleza universal de la individualidad, o en el alma humana la parte inteltual de la sensitiva, sin destruir el conjunto. En realidad sólo hay individuos, en los cuales, sin embargo, podemos por abstracción separar formalmente tanto la naturaleza humana abstracta de la individualidad como las diversas facultades una de otra. Pero la separación y distinción y formación de géneros y espies son meros procesos de pensamiento, la obra de una mente contemplativa.

La psicología de Escoto es en su esencia la misma que la de Santo Tomás. El punto de partida de todo conocimiento es la experiencia sensorial o exterior, a la que debe añadirse la experiencia interior, que él designa como último criterio de certidumbre. Hace hincapié en la inducción como la base de todas las ciencias naturales. Niega que la percepción de los sentidos, y a fortiori el conocimiento inteltual, sea meramente un proceso pasivo; además, afirma que no sólo lo universal sino también lo individual es percibido dirtamente.. El objeto aduado del conocimiento inteltual no es lo espiritual en lo material, sino el ser en su universalidad. En toda la esfera del alma la voluntad tiene la primacía puesto que puede determinarse a sí misma, mientras que controla más o menos completamente las demás facultades. La libertad de la voluntad, tomada como libertad de elección, es enfatizada y vigorosamente defendida. En presencia de cualquier bien, incluso en la contemplación de Dios, no se nesita la voluntad, pero ella misma determina libremente. Esta doctrina no implica que la voluntad pueda didir lo que es cierto y lo que es falso, lo que es bueno y lo que es malo, ni que su elección sea ciega y arbitraria. Objetos, motivos, hábitos, pasiones, etc., ejercen una gran influencia sobre la voluntad, y la inclinan a elegir una cosa más que otra. Aun así la disión final pertene a la voluntad, y en cuanto la voluntad es la única causa completa de su acción, de otro modo no sería libre. Con respto a la memoria, la sensación y la asociación encontramos en Escoto muchas opiniones modernas.

SISTEMA DE TEOLOGÍA

Se ha afirmado que según Escoto la esencia de Dios consiste en su voluntad; pero la aserción es infundada. Dios, sostiene, es el ens infinitum. Es cierto que según él el amor de Dios por Sí mismo y la espiración del Espíritu Santo por el Padre y el Hijo no se basan en un instinto natural, por así dir, sino en la propia libre elección de Dios. Toda voluntad es libre, y por tanto la voluntad de Dios también. Pero su voluntad es tan perfta y su esencia tan infinitamente buena, que su libre voluntad no puede sino amarla. Este amor, por tanto, es a la vez libre y nesario. También con respto a las cosas creadas Escoto subraya la libertad de Dios, sin caer, sin embargo, en el error de un indeterminismo meramente arbitrario, inmotivado. Se ha afirmado también que, según Escoto, el ser se puede atribuir unívocamente a Dios y a las criaturas; pero esto también es falso. Escoto mantiene que Dios es el ens per essentiam, las criaturas entia per participationem - sólo tienen ser en sentido analógico. Pero del ser de Dios y del ser de las criaturas se puede abstraer una idea universal del ser y predicar de ambos tanto las finitas como el infinito; de otra forma no podríamos inferir de la existencia de cosas finitas la existencia de Dios, no tendríamos prueba de la existencia de Dios, pues todo silogismo contendría una quaternio terminorum. Entre la esencia de Dios y sus atributos, entre los atributos mismos, y luego entre la esencia de Dios y las Personas divinas, hay una distinción formal junto a una identidad real. Pues conceptualmente, la Divinidad no es lo mismo que la sabiduría, ni el intelto lo mismo que la voluntad; la Divinidad no es idéntica a la paternidad, puesto que la Divinidad no engendra, como hace el Padre, ni es engendrada, como lo es el Hijo. Pero todas estas realidades están formalmente en Dios y su distinción no se anula por su infinitud; por otro lado sigue siendo cierto que Dios es una sola res. El proceso que constituye la Santísima Trinidad tiene lugar sin consideración al mundo externo. Sólo después de su perfcionamiento las tres Personas divinas, como un principio, producen por su acto de cognición las ideas de las cosas. Pero enteramente aparte de este proceso, Dios es independiente del mundo en su conocimiento y volición, por la obvia razón de que la dependencia de cualquier clase implicaría imperfción.

La cognición, volición y actividad de los ángeles es más semejante a la nuestra. Los ángeles pueden conocer cosas por sí mismos; no nesitan una espie infusa aunque de hecho riben tal de Dios. El diablo no está obligado nesariamente, como resultado de su pado, a querer siempre lo que está mal; con sus espléndidas dotes naturales puede hacer lo que es en sí mismo bueno; puede incluso amar a Dios por encima de todas las cosas, aunque de hecho no lo hace así. El pado es sólo una ofensa infinita a Dios en tanto en cuanto separa de Él; en sí mismo su malicia no es mayor que lo es la bondad de la virtud opuesta.

En su Cristología, Escoto insiste fuertemente en la realidad de la humanidad de Cristo. Aunque no tiene personalidad y subsistencia propia, tiene su propia existencia. La unio hypostatica y la communicatio idiomatum se explican de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, sin ninguna inclinación ni al Nestorianismo ni al Adopcionismo. Es verdad que Escoto explica la influencia de la unión hipostática sobre la naturaleza humana de Cristo y sobre su obra de manera diferente a Santo Tomás. Puesto que esta unión no cambia en manera alguna la naturaleza humana de Cristo, por sí misma no comunica a la humanidad la visión beatífica o la impabilidad. Estas prerrogativas se dieron a Cristo con la plenitud de gracia que ribió como consuencia de esa unión. Dios se habría hecho hombre incluso si Adán no hubiera pado, puesto que quería que en Cristo la humanidad y el mundo se unieran con Él con el vínculo más estrho posible. Escoto también defiende enérgicamente la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen. Todas las objiones fundadas en el pado original y la nesidad universal de redención se resuelven. Los méritos de Cristo son infinitos sólo en un sentido amplio, pero por sí mismos son enteramente suficientes para dar satisfacción aduada a la justicia divina; no hay deficiencia que suplir por la misericordia de Dios. Pero se nesita una aceptación misericordiosa de la obra de Cristo, puesto que desde el punto de vista de Dios no hay mérito real en el sentido estricto de la palabra.

La gracia es algo enteramente sobrenatural y puede darse sólo por Dios, y, lo que es más, sólo por un acto creador; de ahí que los sacramentos no sean, propiamente hablando, la causa física o instrumental de la gracia, porque Dios solo puede crear. La gracia santificante es idéntica a la virtud infusa de la caridad, y tiene su sede en la voluntad; se concibe por tanto más bien desde el punto de vista ético. Los sacramentos dan gracia por sí mismos, o ex opere operato, si el hombre no pone obstáculos en el camino. La esencia real del Sacramento de la Penitencia consiste en la absolución; pero esta no tiene valor salvo que el pador se arrepienta con un dolor que surja del amor de Dios; su doctrina de la atricción no es de ningún modo laxa. Respto a su escatología debe bastar afirmar que hace consistir la beatitud en actividad, esto es, en el amor de Dios, no en la Visión Beatífica; esta última es sólo la condición nesaria.

En ética Escoto dlara enfáticamente que la moralidad de un acto requiere un objeto que sea bueno en su naturaleza, su finalidad, y sus circunstancias, y según el dictado de la rta razón. No es cierto que haga a la libre voluntad de Dios didir arbitrariamente de lo que es bueno y malo; sólo afirma que los mandamientos de la segunda tabla del Dálogo no son leyes de la naturaleza en sentido tan estricto como las de la primera tabla; porque Dios no puede conceder una dispensa de las leyes de la primera, mientras que puede dispensar de las de la segunda; como de hecho hizo cuando mandó a Abraham que sacrificara a su hijo. Pero los preptos de la segunda tabla son mucho más vinculantes que las demás leyes positivas de Dios. En el presente orden de cosas Dios no puede permitir universalmente el asesinato, tomar la propiedad de otros, y así sucesivamente. También hay acciones indiferentes in individuo. Hablando en términos absolutos, el hombre puede dirigir todas sus acciones hacia Dios; pero Dios no requiere esto, porque no desea cargar al hombre con un yugo tan pesado. Sólo obliga al hombre a observar el Dálogo; el resto es libre. Las cuestiones legales y sociales no se tratan ex professo por Escoto; sus obras, sin embargo, contienen sensatas observaciones sobre estos asuntos.

RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

Escoto no mantiene, como se ha afirmado a menudo, que la ciencia y la fe puedan contradirse una a la otra, o que una proposición pueda ser cierta en filosofía y falsa en teología y viceversa. También es incorrta la afirmación de que concede poca importancia a mostrar la armonía entre el conocimiento científico y la fe y que no tiene consideración por la teología espulativa. Todo lo contrario, prueba los dogmas de la fe no sólo por la autoridad sino, en cuanto es posible, también por la razón. La teología presupone la filosofía como su base. Los hhos que tienen a Dios como su autor y aun así pueden conocerse por nuestras facultades naturales espialmente milagros y profías, son criterios de la veracidad de la Revelación, la religión y la Iglesia. Escoto se esfuerza en formarse una idea tan completa como sea posible de las verdades de la fe, para descubrirlas a la mente humana, para establer una verdad sobre otra verdad, y del dogma para probar o rhazar muchas proposiciones filosóficas. Hay igual poco fundamento para la afirmación de que su principal preocupación es la humilde sujción a la autoridad de Dios y de la Iglesia, o que su tendencia a priori es a despriar el conocimiento científico y reducir a dudas la teología espulativa. Escoto simplemente cree que muchas pruebas filosóficas y teológicas de otros estudiosos no son concluyentes; en su lugar aduce otros argumentos. También piensa que se pueden probar muchas proposiciones filosóficas y teológicas que otros escolásticos consideran no susceptibles de demostración. En realidad hace mucho hincapié en la autoridad de las Escrituras, de los Padres y de la Iglesia pero también concede mucha importancia al conocimiento natural y a la capacidad inteltual de los ángeles y de los hombres, tanto en este mundo como en el otro. Se inclina más bien a ampliar que a estrhar el campo del conocimiento alcanzable. Da gran valor a las matemáticas y a las ciencias naturales y espialmente a la metafísica. Rhaza todo rurso innesario a la intervención divina o angélica, o a los milagros, y pide que los sobrenatural y milagroso se limite en cuanto sea posible incluso en materias de fe. Sostiene que los dogmas han de ser explicados en un sentido algo suavizado y más fácilmente inteligible, en tanto que esto pueda hacerse sin disminución de su sentido sustancial, dignidad y profundidad. Las Escrituras han de tomarse en sentido literal, y debe concederse libertad de opinión en cuanto no se oponga a la Fe Cristiana o a la autoridad de la Iglesia. Escoto se dedicó mucho al estudio de las matemáticas, y por esta razón insiste mucho en las pruebas demostrativas en filosofía y teología; pero no es un verdadero escéptico. Concede que nuestros sentidos, nuestra experiencia interna y externa, y la autoridad junto con la razón, pueden proporcionarnos una certeza y evidencia absolutas. La dificultad que presentan muchas verdades no se basa tanto en nosotros mismos como en sus objetos. En sí mismo todo lo cognoscible es objeto de nuestro conocimiento. La razón puede por sus propias facultades naturales ronocer la existencia de Dios y muchos de sus atributos, la creación del mundo de la nada, la conservación del mundo por Dios, la espiritualidad, individualidad, sustancialidad y unidad del alma, tanto como su libre voluntad. En muchos de sus escritos afirma que la mera razón puede llegar a conocer la inmortalidad y la creación del alma; en otros afirma todo lo contrario; pero nunca niega la así llamada evidencia moral de estas verdades.

La teología para él no es un estudio científico en el sentido más estricto de la palabra, como lo son las matemáticas y la metafísica, porque no se basa en la evidencia de sus objetos, sino en la revelación y la autoridad. Es una ciencia práctica porque persigue un fin práctico: la posesión de Dios. Pero da a la mente certeza perfta y verdades inmutables; no consiste en una mera actividad práctica, moral y religiosa. Así Escoto se separa de Kant y los modernos Gefühlsteologen, no por una simple línea de pensamiento sino por todo el campo de su espulación filosófica. Escoto no es prursor de Lutero; subraya la tradición y la autoridad lesiástica, la libertad de la voluntad, el poder de nuestra razón, y la cooperación con la gracia. Ni es el prursor de Kant. La doctrina que considera la primacía de la voluntad y el carácter práctico de la teología tiene un significado totalmente diferente en su pensamiento que el que tiene en el de Kant..Valora altamente la metafísica y la llama la reina de las ciencias. Sólo como crítico sutilísimo puede ser llamado el Kant del Siglo XIII. Ni es el prursor de los modernistas. Sus escritos realmente contienen muchas ideas completamente modernas, por ejemplo, el hincapié que hace en la libertad en las cuestiones científicas y también en las religiosas, en la separación del mundo objetivo y del pensamiento, la autom

Beato Justin de Jacobis

Vicario apostólico de Abisinia y obispo titular de Nilópolis, n. en San Fele, provincia de Potenza, Italia, el 9 de octubre de 1800; m. el 31 de julio de 1860, en la llanura de Eydele, entre los montes Chedene y Hamano en Abisinia, de camino a Halay, donde esperaba robrar la salud. El 17 de octubre de 1818 ingresó en la Congregación de los Lazaristas de Nápoles, donde hizo votos el 18 de octubre de 1820, para ser ordenado sacerdote en Brindisi, el 12 de junio de 1824.

Tras pasar algún tiempo como pastor de almas en Oria y Monopoli, ascendió a superior; primero en Lce y luego en Nápoles. En 1839 fue propuesto como primer Prefto Apostólico de Abisinia, mientras se le encomendaba la fundación de unas misiones católicas en aquel país. Al cabo de una muy fructífera labor de ocho años en Abisinia, se le nombró obispo titular de Nilópolis en 1847, y poco después Vicario Apostólico de Abisinia; pero renunció a la dignidad episcopal hasta que finalmente fue obligado a aceptarla en 1849.

A pesar de su exilio y encarcelamiento por parte de los paganos y herejes, amén de todas las demás persuciones posibles, fundó numerosas misiones católicas, edificó varias escuelas para la formación de un clero nativo, y trabajó de muchas otras formas por la conversión de Abisinia. Su proceso de beatificación se inició el 13 de julio de 1904.

DEMIMUID, Vie du Venerable Justin de Jacobis (Paris, 1905); Acta Sanctae Sedis (ROME, 1904), XXXVII, 185-189.

MICHAEL OTT

Transcrito por Joseph E. O’Connor

Traducido por José Benito Freijanes Martínez