Beatificación y Canonización

I. Historia

II. Naturaleza de la Beatificación y Canonización

III. Infabilidad Papal y Canonización

IV. Procedimiento actual de las causas de beatificación y canonización

V. Congregación para las causas de los santos

I. Historia

De acuerdo con algunos escritores, el origen de la beatificación y canonización en la Iglesia Católica se remonta a la antigua apoteosis pagana. En su clásica obra al respto (De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione), Benedicto XIV examina y desde el principio refuta esta teoría. Demuestra tan claramente las diferencias sustanciales entre ellas que nadie en su sano juicio podrá, en adelante, confundir las dos instituciones o derivar una de la otra. Es un asunto la historia quienes fueron elevados al honor de la apoteosis, en qué campos y por la autoridad de quién; no menos claro queda el significado que conllevaba. A menudo el dreto se debía a la dlaración de una sola persona (posiblemente sobornada o atraída por promesas y con vista de asegurar el fraude en las mentes de gente de por sí supersticiosa) que mientras el cuerpo del nuevo dios estaba siendo quemado, un águila, en el caso de los emperadores, o un pavo real (el ave sagrada de Juno), en el caso de sus consortes, era vista llevando al cielo el espíritu del difunto (Livio, Hist. Roma, I, xvi; Herodiano, Hist. Roma, IV, ii, iii). La apoteosis era conferida a la mayoría de los miembros de la familia imperial, de cuya familia era privilegio exclusivo. No tenían importancia las virtudes o los logros notables. Se usaba fruentemente esta forma de deificación para distraer la atención de la crueldad de los monarcas imperiales. Se dice que Rómulo fue deificado por los senadores, los cuales lo habían asesinado; Popea debió su apoteosis a su imperial pareja, Nerón, después de que la hubo llevado a la muerte; Geta obtuvo el honor por su hermano Caracalla, quien se había deshho de él por celos.

La canonización en la Iglesia Católica es una cosa completamente distinta. La Iglesia Católica canoniza o beatifica solo a aquellos cuyas vidas estuvieron marcadas por el ejercicio de las virtudes heroicas y solo después de que esto ha sido probado por reputación conocida de santidad y por argumentos conclusivos. La diferencia principal, sin embargo, está en el significado del término canonización; la Iglesia no ve en los santos mas que amigos y siervos de Dios cuyas vidas santas les hicieron meredores en espial forma de Su amor. La Iglesia no pretende hacer dioses (cfr. Eusebius Emisenus, Serm. de S. Rom. M.; Augustine, De Civitate Dei, XXII, x; Cyrill. Alexandr., Contra Jul., lib. VI; Cyprian, De Exhortat. martyr.; Conc. Nic., II, act. 3).

El verdadero origen de la canonización y beatificación se encuentra en la doctrina católica del culto, invocación e intercesión de los santos. Como fue enseñado por San Agustín (Quaest. in Heptateuch., lib. II, n. 94; Contra Faustum, lib. XX, xxi), los católicos, mientras que únicamente a Dios le dan adoración estrictamente, honran a los santos debido a los dones Divinos sobrenaturales que les han ganado la vida eterna, y a través de los cuales ellos reinan con Dios en el Cielo como Sus amigos escogidos y fieles servidores. En otras palabras, los católicos honran a Dios en Sus santos como el amoroso dispensador de bienes sobrenaturales. La veneración de latría, o adoración estrictamente hablando, se le da únicamente a Dios; la veneración de dulía, u honor y humilde reverencia, es pagada a los santos; la veneración de hiperdulía, una forma más elevada de dulía, corresponde, debido a su mayor excelencia, a la Santísima Virgen María. La Iglesia (Aug., Contra Faustum, XX, xxi, 21; cf. De Civit. Dei, XXII, x), erige y dedica sus altares únicamente a Dios, aunque honrando y rordando a los santos y mártires. Existe una garantía de la Escritura para tal alabanza en los pasajes donde se nos propone venerar a los ángeles (Ex. 23, 20ss; Jos. 5, 13; Dan. 8, 15ss; 10, 4ss; Lc. 2, 9ss; Hch. 12, 7ss; Ap.; 5, 11ss; 7, 1ss; Mt. 18, 10), de quienes no son muy diferentes los hombres y las mujeres santos, como copartícipes de la amistad con Dios. Y si San Pablo implora a los hermanos (Rom. 15, 30; 2Cor. 1, 11; Col. 4, 3; Ef. 6, 18s) que lo ayuden con sus oraciones a Dios por él, con mayor razón debemos mantener que podemos ser ayudados por las oraciones de los santos, y pedirles su intercession con humildad. Si se lo pedimos a aquéllos que aún están en la tierra, ¿por qué no a aquéllos que ya viven en el cielo?

Se objeta en ocasiones que la invocación a los santos se opone al hecho de que el único mediador es Cristo Jesús. Hay, sin ninguna duda "un mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús." Pero Él es nuestro mediador en su cualidad de nuestro Redentor común; pero Él no es ni nuestro único intercesor o abogado, ni nuestro único mediador por la vía de la súplica. En la décimo primera sesión del Concilio de Calcedonia (451) encontramos a los Padres exclamando "¡Flaviano vive después de la muerte! ¡Que el mártir ruegue por nosotros!" Si aceptamos esta doctrina de la veneración de los santos, de la cual hay innumerables evidencias en los escritos de los Padres y en las liturgias de las Iglesias Orientales y Latina, no debe maravillarnos el amoroso cuidado con el que la Iglesia se propuso escribir los sufrimientos de los primeros mártires, enviar estas crónicas de una asamblea de los fieles a otra y promover la veneración de los mártires.

En la carta circular de la Iglesia de Esmirna (Eus., Hist. cl., IV, xxiii) descubrimos la mención de la celebración religiosa del día en el cual San Policarpio sufrió el martirio (23 de febrero de 155); y las palabras del pasaje expresan exactamente el propósito principal que tiene la Iglesia en la celebración de tales aniversarios:

Finalmente hemos reunido sus huesos, los cuales son más queridos para nosotros que las piedras priosas y más puros que el oro, y los hemos colocado en donde era importante que reposaran. Y si es posible para nosotros reunirnos de nuevo en asamblea, quiera Dios concedernos celebrar el aniversario de este martirio con alegría, de manera que rordemos la memoria de aquéllos que lucharon en glorioso combate y enseñar y fortaler con su ejemplo, a aquellos que vengan después de nosotros."

Esta celebración de aniversario y veneración de los mártires era un momento de acción de gracias y congratulación, una ofrenda y una evidencia de la alegría de aquéllos que estaban comprometidos (Muratori, de Paradiso, x) y su difusión general explica por qué Tertuliano, a pesar que aseguraba, junto con los chiliastas, que los idos obtendrían la gloria eterna solo después de la resurrción general de los muertos, admitía una excepción para los mártires (De Resurrtione Carnis, xiii).

Debe ser obvio, sin embargo, que mientras la certeza moral privada de su santidad y posesión de la gloria puede ser suficiente para la veneración privada de los santos, no es suficiente para actos públicos y comunes del mismo tipo. Ningún miembro de un cuerpo social puede, independientemente de su autoridad, ejercer un acto propio a dicho cuerpo. Surgió naturalmente que para la veneración pública de los santos, la autorización lesiástica de los pastores y guías de la Iglesia era requerida constantemente. La Iglesia se tomaba, sin duda muy en serio, el honor de los mártires, pero no se dedicó a garantizar honores litúrgicos indiscriminadamente a todos aquellos que aparentemente habían muerto por la Fe. San Optato de Mileve, escribiendo a finales del siglo IV, nos dice (De Schism, Donat., I, xvi, in P.L., XI, 916-917) de cierta dama noble, Lucila, quien fue reprendida por Ciliano, Archidiácono de Cártago, por haber besado antes de la Sagrada Comunión los huesos de uno que o no era un mártir o cuyo derecho al título no estaba probado.

La disión concerniente a si el mártir había muerto por su fe en Cristo y el consuente permiso para venerarlo, raía originalmente en el obispo del lugar en el que había dado su testimonio. El Obispo inquiría el motivo de su muerte y, encontrando que había muerto mártir, enviaba su nombre con una relación de su martirio a otras iglesias, espialmente las vinas, para que, en el caso de aprobación por sus resptivos obispos, el culto del mártir se pudiera extender también a sus iglesias y que los fieles, tal como leemos en las Actas del martirio de San Ignacio (Ruinart, Acta Sincera Martyrum, 19) "puede estar en comunión con el generoso mártir de Cristo". Los mártires cuya causa, por así dirlo, había sido discutida y la fama de cuyo martirio había sido confirmado, eran conocidos como mártires probados (vindicati). Por lo que a la palabra concierne probablemente no anteda al siglo IV, cuando fue introducida en la Iglesia en Cartago; pero el hecho es ciertamente anterior. En los primeros tiempos, por lo tanto, este culto a los santos era enteramente local y pasaba de una iglesia a la otra con el permiso de sus obispos. Está claro en el hecho de que en ninguno de los antiguos cementerios cristianos se encuentran pinturas de mártires salvo aquellos que habían muerto en esos vindarios. También explica eso, la casi universal veneración rápidamente otorgada a algunos mártires, como San Lorenzo, San Cipriano de Cartago, el Papa Sn. Sixto de Roma [(Duchesne, Origines du culte chrétien (Paris, 1903), 284)].

La veneración a los confesores -aquellos, que murieron pacíficamente después de una vida de virtud heroica- no es tan antigua como la de los mártires. La misma palabra toma un diferente significado después de los primeros períodos cristianos. En el principio se le daba a aquéllos que confesaban a Cristo cuando eran examinados en presencia de los enemigos de la Fe (Baronius, en sus notas a Ro. Mart., 1 Enero, D), o, como explica Benedicto XIV (op. cit., II, c. ii, n. 6) , a aquéllos que morían pacíficamente luego de haber confesado la Fe ante los tiranos u otros enemigos de la religión Cristiana y bajo torturas o sufrido otros castigos de cualquier naturaleza. Posteriormente, los confesores fueron aquéllos que habían vivido una vida santa y la terminaron con una santa muerte en paz cristiana. Es en este sentido que nosotros en la actualidad veneramos a los confesores.

Fue en el siglo IV, como es comúnmente sostenido, que a los confesores se les dio por vez primera honor lesiástico público, a pesar de que ocasionalmente eran alabados ardientemente por los Padres más antiguos y, a pesar de que Sn. Cipriano dlara que fueron meredores de abundantes rompensas (De Zelo et Livore, col. 509; cf. Innoc. III, De Myst. Miss., III, x; Benedict XIV, op. cit., I, v, no 3 sqq; Bellarmine, De Missâ, II, xx, no 5). Incluso Belarmino no está seguro de cuando comenzaron los confesores a ser objeto de culto, y asegura que no fue antes del 800, cuando las fiestas de los santos Martín y Remigio son encontradas en el catálogo de fiestas hecho por el Concilio de Mainz. Es opinión de Inocencio III y Benedicto XIV y confirmada por la aprobación implícita de Sn. Gregorio Magno (Dial. I, xiv; III, xv) y por hhos bien conocidos; en Oriente, por ejemplo, Hilarión (Sozomen, III, xiv; VIII, xix), Efrén (Greg. Nyss. Orat. In laud. S Efrén) y otros confesores fueron públicamente honrados en el siglo IV; y en Occidente, Sn. Martín de Tours, como se ve en los antiguos breviarios y en el Misal Mozárabe (Bona Rer. Lit., II, xii, no. 3) y Sn. Hilario de Poitiers, como puede ser demostrado en el antiquísimo libro conocido como "Missale Francorum," fueron objeto de culto similar en el mismo siglo.

La razón de esta veneración rae, sin duda alguna, en el parido de las vidas de auto-negación y heroicamente virtuosas de los confesores con los sufrimientos de los mártires; tales vidas podrían ciertamente ser llamadas martirios prolongados. Naturalmente y en consuencia, tal honor fue otorgado en primer lugar a los ascetas (Duchesne, op. cit. 284) y solo después a aquéllos que rordaban con sus vidas la existencia extraordinaria y penitencial de los ascetas. Tan cierto es esto, que los confesores eran fruentemente llamados mártires. Sn. Gregorio Nacianceno llama mártir a Sn. Basilio; Sn. Juan Crisóstomo aplica el mismo título a Eustaquio de Antioquia; Sn. Paulino de Nola escribe de Sn. Félix de Nola que ganó honores celestiales, sine sanguine martyr (Un mártir sin sangre); Sn. Gregorio Magno llama mártir a Zeno de Verona y Metronio le da a Sn. Roterio el mismo título. Posteriormente, los nombres de los confesores fueron inscritos en los dípticos y se les reverenció. Sus tumbas fueron honradas (Martigny, loc. Cit.) con el mismo título de las de los mártires (martyria). Es verdad, sin embargo, en todo momento que era ilícito venerar a los confesores sin el permiso de la autoridad lesiástica como había sido el venerar a los mártires (Bened. XIV, loc. cit. vi).

Hemos visto que por varios siglos los obispos, en algunos lugares solo los primados y patriarcas, podían otorgar a los mártires y confesores honor lesiástico público; tal honor, sin embargo, era siempre dretado solo para el territorio sobre el cual tenían jurisdicción los otorgantes. Así, era solo la aceptación de dicho honor por el Obispo de Roma lo que lo hacía universal, dado que solo él podía autorizar o mandar en la Iglesia Universal [Gonzalez Tellez, Comm. Perpet. in singulos textus libr. Dr. (III, xlv), in cap. i, De reliquiis et vener. Sanct.]. Sin embargo, se dieron abuso en esta forma de disciplina, debido tanto a las indiscriones del fervor popular como a la falta de cuidado de algunos obispos en averiguar a fondo las vidas de aquellos que permitían fuesen honrados como santos. Hacia el final del siglo XI los Papas vieron que era nesario restringir la autoridad episcopal en este punto y dretaron que las virtudes y milagros de las personas propuestas para veneración pública debían ser examinados en concilios, particularmente en concilios generales. Urbano II, Calixto II y Eugenio III siguieron esta línea de acción. Pasó, aún después de estos dretos, que "algunos, siguiendo las formas de los paganos y engañados por el fraude del maligno, veneraron como santo a un hombre que había sido muerto mientras estaba intoxicado." Alejandro III (1159-81) prohibió su veneración en estas palabras: "En el futuro ustedes no presumirán de darle reverencia, tal que, aún si se hubiesen realizado milagros por él, no se les permitirá reverenciarle sin la autoridad de la Iglesia Romana" (c. i, tit. cit., X. III, xlv). Los teólogos no se ponen de acuerdo con la cabal importancia de este dreto. Ya sea que fuera hecha una nueva ley (Belarmino. De cles. Triumph. I, viii), en cuyo caso el Papa por primera vez, se reservó el derecho de la beatificación o fue confirmada una ley preexistente. Como el dreto no puso fin a todas las controversias, y algunos obispos no obedieron a lo que correspondía a la beatificación (cuyo derecho ciertamente poseían hasta entonces), Urbano VII publicó, en 1634, una Bula que puso fin a toda discusión reservando a la Santa Sede no solo su inmemorial derecho de la canonización, sino también la beatificación.

II. Naturaleza de la Beatificación y Canonización

Antes de tratar con el procedimiento en las causas de beatificación y canonización, es conveniente definir estos términos de manera prisa y concisa a la vista de las predentes consideraciones.

La canonización, generalmente hablando, es un dreto concerniendo la veneración lesiástica pública de un individuo. Tal veneración, sin embargo, puede ser permisiva o preptiva, puede ser universal o local. Si el dreto contiene un prepto, y es universal en el sentido de que corresponde a toda la Iglesia, es un dreto de canonización; si solo permite tal veneración, o si obliga bajo prepto pero no concierne a toda la Iglesia, es un dreto de beatificación.

En la antigua disciplina de la Iglesia, probablemente aún tan posterior como Alejandro III, los obispos podían, como ya se explicó, en sus diócesis, permitir veneración pública a los santos y tales dretos episcopales no eran meramente permisivos, sino preptivos. El efto de un acto episcopal de este modo, era equivalente a nuestra moderna beatificación. En tales casos no había, propiamente hablando, canonización, a menos que se tuviera el consentimiento del Papa extendiendo el culto en cuestión, implícita o explícitamente e imponiéndolo por prepto a toda la Iglesia en su conjunto. En la norma más riente, la beatificación es un permiso para venerar, otorgado por los Romanos Pontífices con restricción a ciertos lugares y a ciertos ejercicios litúrgicos. Es, por lo tanto, ilícito reverenciar a la persona conocida como Beato públicamente, fuera del lugar para el cual fue otorgado el permiso, o ritar un oficio en su honor, o celebrar Misa con oraciones referentes a él o ella, a menos que exista indulto espial. La canonización es un prepto del Romano Pontífice ordenando la veneración pública a un individuo por la Iglesia Católica. Resumiendo, pues, la beatificación difiere de la canonización en que: la primera implica (1) un permiso para venerar localmente restringido, no universal, lo cual es (2) un mero permiso y no un prepto; mientras que la canonización implica un prepto universal.

En casos excepcionales, uno u otro elemento de esta distinción puede no existir; así, Alejandro III no solo permitió, sino que ordenó el culto público del Beato William de Malavalle en la diócesis de Grosseto, y esta acción fue confirmada por Inocencio III; León X actuó similarmente con respto a B. Hosanna para la ciudad y distrito de Mantúa; Clemente IX con respto a Santa Rosa de Lima, cuando era beata, haciéndola patrona principal de Lima y Perú y Clemente X, haciéndola patrona de América. Clemente X también escogió al beato Estanislao Kotska como patrón de Polonia, Lituania y las provincias unidas. De nuevo, pero con respto a la universalidad, Sixto IV permitió el culto del beato John Boni en toda la Iglesia Universal. En todas estas instancias había habido únicamente beatificación.

La canonización por lo tanto, crea un culto el cual es, universal y obligatorio. Pero al imponer esta obligación, el Papa puede y de hecho usa, uno de dos métodos, cada uno constituyendo una nueva espie de canonización, i.e. canonización formal y canonización equivalente. La canonización formal ocurre cuando el culto es prescrito como una disión explícita y definitiva, después del proceso judicial debido y las ceremonias usuales en tales casos. La canonización equivalente ocurre cuando el Papa, omitiendo el proceso judicial y las ceremonias, ordena que cierto Siervo de Dios sea venerado en la Iglesia Universal; esto ocurre cuando tal santo ha sido venerado desde mucho tiempo atrás, cuando sus virtudes heroicas (o martirio) y milagros han sido relatados por historiadores confiables y la fama de su intercesión milagrosa está ininterrumpida. Muchos ejemplos de tal canonización se encuentran con Benedicto XIV; por ejemplo, los santos Romualdo, Norberto, Bruno, Pedro Nolasco, Ramón Nonato, Juan de Matham, Félix de Valois, la Reina Margarita de Escocia, el Rey Esteban de Hungría, el Duque Wenceslao de Bohemia y Gregorio VII. Tales casos son una buena prueba de la praución con la que procede la Iglesia en estas canonizaciones equivalentes. Podemos añadir que esta canonización equivalente consiste en un Oficio y Misa por el Papa en honor del santo. También cabe señalar que esta canonización ha caido en desuso y que en la actualidad, todos los santos canonizados, tienen que pasar por los largos y rigurosos procesos de beatificación y canonización.

III. Infabilidad Papal y Canonización

¿Es infalible el Papa al expedir un dreto de canonización? La mayor parte de los teólogos concuerdan con una respuesta afirmativa. Es la opinión de San Antonino, Melchor Cano, Suárez, Belarmino, Bañez, Vázquez y, entre los canonistas, de González Téllez, Fagnanus, Schmalzgrüber, Barbosa, Reissenstül, Covarrubias, Albitius, Petra, Joannes a S. Toma, Silvestre, Del Bene y muchos otros. En Quodlib. IX, a 16, Sto. Tomás dice: "Dado que el honor que profesamos a los santos es en cierto sentido, una profesión de fe, i.e., una creencia en la gloria de los santos, debemos píamente creer que, en este asunto, también el juicio de la Iglesia está libre de error." Estas palabras de Sto. Tomás, como es evidente si rordamos todas las autoridades que hemos citado, favoriendo positivamente la infalibilidad, son interpretadas como infalibilidad Papal en el asunto de la canonización. Esta infalibilidad, de acuerdo con el doctor santo, es un asunto de creencia pía.

¿Cuál es el objetivo de este juicio infalible del Papa? ¿Define que la persona canonizada está en el cielo o solo que ha practicado las virtudes cristianas en grado heroico? La opinión generalizada de los teólogos es que lo único que queda definido y lo único que se nesita indicar es que la persona canonizada está en el cielo.

IV. Procedimiento actual de las causas de beatificación y canonización.

En la práctica, el proceso de canonización involucra una gran variedad de procedimientos, destrezas y participantes: promoción por parte de quienes consideran santo al candidato; tribunales de investigación de parte del obispo o de los obispos locales; procedimientos administrativos por parte de los funcionarios de la congregación; estudios y análisis por asesores expertos; disputas entre el promotor de la fe (el "abogado del diablo") y el abogado de la causa; consultas con los cardenales de la congregación. Pero, en todo momento, únicamente las disiones del Papa tienen fuerza de obligación; él sólo posee el poder de dlarar a un candidato meredor de beatificación o canonización.

1) Fase prejurídica. Hasta 1917, el derecho canónico exigía que pasaran por lo menos cincuenta años desde la muerte del candidato antes de que sus virtudes o martirio pudieran discutirse formalmente en Roma. Se trataba así de asegurar que la reputación de santidad de que gozaba un candidato era duradera y no meramente una fase de celebridad pasajera. Incluso ahora, suprimida la regla de los cincuenta años, se exhorta a los obispos a distinguir con sumo cuidado entre una auténtica reputación de santidad, manifiesta en oraciones y otros actos devotos ofridos al difunto, y una reputación estimulada por los medios de comunicación y la "opinión pública".

Durante esa fase se permiten, sin embargo, una serie de actividades extraoficiales. Primero, un individuo o un grupo ronocido por la Iglesia puede anticiparse al proceso con la organización de una campaña de apoyo al candidato potencial. En la práctica, esos "impulsores" de una causa suelen ser miembros de alguna orden religiosa, dado que sólo ellos tienen los rursos y los conocimientos nesarios para llevar el proceso hasta el final. Normalmente se forma una hermandad, se hacen coltas de dinero, se solicitan informaciones sobre favores divinos, se publica un boletín, se imprimen tarjetas de oraciones y, con no poca fruencia, se publica una biografía piadosa. Ésa es, en efto, una fase de promoción, encaminada a alentar la devoción privada y a convencer al obispo o al juez lesiástico responsable de la diócesis, en donde murió el candidato, de la existencia de una genuina y persistente reputación de santidad. Por último, los iniciadores se convierten en "el solicitante" del proceso cuando piden formalmente al obispo la apertura de un proceso oficial.

2) Fase informativa. Si el obispo local dide que el candidato posee los méritos suficientes, inicia el Proceso Ordinario. El propósito de ese proceso es suministrar a la congregación los materiales suficientes para que sus funcionarios puedan determinar si el candidato mere un proceso formal. A tal fin, el obispo convoca un tribunal o corte de investigación. Los jues citan a testigos que dlaren tanto a favor como en contra del candidato, que de ahí en adelante es llamado "el siervo de Dios". En caso de ser nesario, las sesiones se celebran en cualquier sitio en donde haya vivido el siervo de Dios El fin de ese procedimiento de investigación es doble: primero, establer si el candidato goza de una sólida reputación de santidad y, segundo, reunir los testimonios preliminares aptos para comprobar si tal reputación se halla corroborada por los hhos. El testimonio original es

Transcrito por acta notarial, sellada y conservada en el archivo de la diócesis. Unas copias selladas (hasta 1982 se nesitaba todavía un permiso espial de la congregación para presentar copias manografiadas en lugar de copias escritas a mano) se remiten a Roma por un mensajero espial del Vaticano.

El obispo local debe confirmar que el siervo de Dios no es objeto de culto público; esto es, hay que comprobar que el candidato no se ha convertido, con el paso del tiempo, en objeto de veneración pública. Esa exigencia, formal, pero nesaria, se remonta a las reformas del Papa Urbano VIII, que prohibió, como hemos visto, el culto de los santos no oficialmente canonizados por el Papa.

3) Juicio de ortodoxia. Es un proceso concomitante, el obispo nombra unos funcionarios encargados de roger los escritos publicados del candidato; al final, se reúnen también cartas y otros escritos inéditos. Los documentos se envían a Roma, donde en el pasado eran examinados por censores teológicos, que rastreaban eventuales enseñanzas u opiniones heterodoxas; hoy, los censores no intervienen ya, pero los exámenes continúan realizándose. Obviamente, cuanto más haya escrito el candidato, cuanto más osado haya sido su intelto en materia de fe, con tanto más rigor serán escudriñadas sus obras. Como regla general, los disidentes de la enseñanza oficial de la Iglesia son rhazados sin más rodeos. Aunque la congregación no cuenta con ninguna estadística sobre los motivos de rhazos de las causas, los que trabajan allí confirman que el hecho de no haber superado ese examen de pureza doctrinaria es la razón más fruente por la que ciertas causas han sido canceladas o suspendidas indefinidamente.

Los promotores de una causa bloqueada tienen, sin embargo, una oportunidad de refutar los cargos de heterodoxia imputados a su candidato, en caso de que haya algún malentendido.

Desde 1940, los candidatos deben superar otro examen adicional. A título de revisión preventiva, todos los siervos de Dios deben ribir de Roma el nihil obstat, la dlaración de que no hay "nada reprochable" acerca de ellos en las actas del Vaticano. En la práctica, con ello se alude a las actas de la Congregación para la Doctrina de la Fe, encargada de la defensa de la fe y la moral, o de otra cualquiera de las nueve congregaciones (la Congregación para los Obispos, para el Clero, etc.) que pueda tener motivos para contar con datos acerca del candidato. La razón de ese procedimiento reside en la posibilidad de que una o varias congregaciones puedan hallarse en posesión de informaciones privilegiadas relativas a los escritos o a la conducta moral del candidato, que acaso pudieran influir sobre el seguimiento de la causa. Raras ves se encuentra algo objetable; desde 1979, por ejemplo, sólo hubo una causa que no obtuvo el nihil obstat.

4) La fase romana. Es aquí donde empieza la verdadera deliberación. En cuanto los informes del obispo local llegan a la congregación, se asigna la responsabilidad de la causa a un postulador residente en Roma. Hay unos doscientos veintiocho postuladores adscritos a la congregación; la mayoría de ellos, sacerdotes pertenientes a órdenes religiosas. La tarea del postulador consiste en representar a los solicitantes de la causa; es el solicitante quien le paga, a menos que se trate de un caso de caridad. El solicitante paga también los servicios de un abogado defensor, elegido por el postulador entre una docena aproximada de juristas canónicos, clérigos y legos, espializados y en posesión de un permiso de la Santa Sede para ocuparse de las causas de los santos.

A partir de los materiales suministrados por el obispo local, el abogado prepara un resumen, encaminado a demostrar a los jues de la congregación que la causa debe ser iniciada oficialmente. En el resumen, el abogado arguye que existe una verdadera reputación de santidad y que la causa ofre pruebas suficientes para justificar un examen más detenido de las virtudes o del martirio del siervo de Dios.

A continuación, se entabla una dialéctica escrita en la que el promotor de la fe, o "abogado del diablo", propone objiones al resumen del abogado defensor y éste replica. Ese intercambio suele repetirse varias ves y, a menudo, transcurren años o incluso décadas antes de que todas las diferencias entre el abogado de la causa y el promotor de la fe hayan quedado satisfactoriamente resueltas. Finalmente, se prepara un volumen impreso, llamado positio, que contiene todo el material desarrollado hasta el momento, incluidos los argumentos del promotor de la fe y del abogado. La positio la estudian los cardenales y los prelados oficiales (el prefto, el Secretario, el subSecretario y, si es nesario, el jefe de la sción histórica) de la congregación, que pronuncian su sentencia en una reunión formal celebrada en el Palacio Apostólico. Como en el veredicto de un jurado de instrucción, un juicio positivo implica que hay buenas razones para iniciar el proceso (processus).

Una vez aceptado el veredicto por la congregación, se le notifica al Papa, quien emite un dreto de introducción, salvo que tenga a su vez razones para denegarlo. La manera en que lo hace es significativa. Se supone que, si la causa ha resistido al examen hasta ese punto, cuenta con buenas posibilidades de éxito; pero, aún así, muchas fracasan. En consuencia, para subrayar el hecho de que en esa fase la causa ha ribido únicamente la aprobación administrativa del Papa, éste no firma el dreto con su nombre pontificio, por ejemplo, Papa Juan Pablo II, sino que emplea solamente su nombre de pila: Placet Carolos ("Carlos acepta").

Una vez se ha instruido la causa, pasa a la jurisdicción de la Santa Sede; se la llama entonces un "proceso apostólico". El promotor de la fe o sus asistentes elaboran otra serie de preguntas, destinadas a obtener informaciones espíficas sobre las virtudes o el martirio del siervo de Dios. Esas preguntas se remiten a la diócesis local, donde un nuevo tribunal, esta vez integrado por jues delegados de la Santa Sede, vuelve a interrogar a los testigos aún vivos. Los jues tienen también la posibilidad de requerir dlaraciones de testigos nuevos y, en caso de nesidad, éstos pueden incluso ser trasladados a Roma para contestar a las preguntas.

De hecho, el proceso apostólico es una versión más estricta del proceso ordinario. Su objetivo es demostrar que la reputación de santidad o de martirio del candidato está basada en hhos reales. Cuando los testimonios están completos, la documentación se envía a la congregación, donde se traduce el material una de las lenguas oficiales. Hasta este siglo, sólo había una lengua oficial, el latín. Gradualmente se añadieron el italiano, el español, el francés y el inglés, conforme al criente número de causas provenientes de países en donde se hablan dichas lenguas. Después, los documentos los examinan el subSecretario y su equipo, para comprobar que todas las formalidades y los protocolos jurídicos han sido observados con prisión. Al concluir este proceso, la Santa Sede emite un dreto sobre a validez del mismo, con lo que garantiza su uso legítimo.

Como siguiente paso, el postulador y su abogado preparan otro documento, llamado informativo, que resume de manera sistemática los argumentos a favor de la virtud o del martirio. A ese documento se agrega un sumario de las dlaraciones de los testigos, espificadas con relación a los argumentos que se trata de demostrar. Tras estudiarlo, el promotor de la fe hace sus objiones a la causa y el abogado le contesta con la ayuda del postulador. Ese intercambio de argumentos se imprime, y la entera colción de documentos se somete al estudio y al juicio de los funcionarios de la congregación y al de sus asesores teológicos. Las dificultades y reservas resultantes de esa reunión son rogidas como nuevas objiones del promotor de la fe y, por segunda vez, le responde el abogado defensor. Este intercambio forma la base de una segunda reunión y de un segundo juicio, que incluye esta vez a los cardenales de la congregación. El mismo proceso se repite después por tercera vez, pero en presencia del Papa. Si se dictamina que el siervo de Dios prac

Beato Agnellus de Pisa

Fraile menor, fundador de la Provincia Inglesa Franciscana. Nació en Pisa, aproximadamente en el año 1195, de noble familia, de los Agnelli. Murió en Oxford el 7 de mayo de 1236. En los primeros años de su juventud fue ribido en la orden por el propio San Francisco, durante una reunión en Pisa, y luego llegó a ser modelo de perfción religiosa.

Fue enviado por San Francisco a París, donde erigió un convento. Al regresar a Italia, estuvo presente en el Chapter de Mats; más tarde, San Francisco le envió a fundar una orden a Inglaterra. Agnellus con la orden de diácono, llegó a Dover con otros nueve frailes, el 12 de septiembre de 1224. Llegó a tener ayuda de Francia, por medio de los monjes de Famp.

Unas pocas semanas después, obtuvo una casa en Oxford y establió allí, la fundación de la Provincia Inglesa, la cual llegó a ser ejemplo para las otras provincias de la orden. Aunque no era un hombre de erudición, conformó una escuela para frailes en Oxford, la que jugó un papel importante en el desarrollo de la universidad. Sin embargo su interés se centró más allá del bienestar inmediato de la comunidad.

Envió a sus frailes a predicar la palabra de Dios a los fieles, y a desempeñar los oficios de otros ministerios sagrados. Agnellus llegó a tener una influencia significativa en los asuntos de estado, advirtiendo una guerra civil entre el Rey y Earl Marshal.

Estando en estos asuntos contrajo una enfermedad fatal. cleston nos ha dejado un ruento de su muerte. El cuerpo de Agnellus, incorrupto, fue preservado con gran veneración en Oxford hasta la disolución de las casas religiosas en tiempos de Enrique VIII. El culto al Bendito Agnellus fue formalmente confirmado por León XIII en 1882, y su festividad se observa el 7 de mayo.

STEPHEN DONOVAN

Transcripción de Christopher Schaeffer

Traducción al castellano de Giovanni E. Reyes