Analogía

Término filosófico usado para designar, primero, la propiedad de las cosas; segundo, el proceso de razonamiento. Debemos considerar su significado y su uso:

1. En las ciencias físicas y naturales;

2. En metafísica y filosofía escolástica;

3. En la teodicea;

En relación con los misterios de la fe.

I.- ANALOGÍA EN LAS CIENCIAS FÍSICAS Y NATURALES

En cuanto propiedad, analogía significa una cierta similitud mezclada con una diferencia. Esta similitud puede encontrarse fundamentada, por entero o principalmente, sobre un concepto de la mente; en este sentido dimos que existe una analogía entre la luz del sol y la luz de la mente, entre un león y un hombre valiente, entre un organismo y la sociedad. Esta clase de analogía es la fuente de la metáfora. La similitud puede encontrarse en la existencia real de propiedades similares en objetos de diferentes espies, géneros o clases; esos órganos, por ejemplo, son análogos, los cuales, perteniendo a seres de diferentes espies o géneros, y difiriendo en estructura, cumplen las mismas funciones fisiológicas o están relacionados del mismo modo. En cuanto al proceso de razonamiento, la analogía consiste en sacar conclusiones de algunas propiedades analógicas o similitudes bajo ciertos asptos, de otras propiedades analógicas o similitudes bajo otros asptos. Éste fue el proceso que hizo que Franklin pasara de la analogía entre los eftos del relámpago y los eftos de la eltricidad, a la identidad de aquello que los originaba; de la analogía entre ciertos órganos de los fósiles y esos mismos órganos en las espies actuales, Cuvier dedujo la analogía de todo el organismo; de la analogía entre los órganos y las acciones externas de los animales y las nuestras inferimos la existencia del conocimiento en ellos. El razonamiento analógico es una combinación de los razonamientos inductivo y deductivo basados en el principio de que "las propiedades analógicas consideradas similares incluyen consuencias similares". Es evidente que el razonamiento analógico, en cuanto a su valor, depende del valor de la propiedad analógica en la que descansa. Basándose en una mera concepción de la mente, se puede insinuar pero no probar; no se puede llegar a ninguna conclusión, sino sólo a comparaciones. Basándose en propiedades reales, resulta más o menos conclusivo de acuerdo con el número y significado de las propiedades similares y de acuerdo con la escasez e insignificancia de las propiedades disímiles. Desde un punto de vista estrictamente lógico, el razonamiento analógico puede proporcionar solamente conclusiones probables e hipótesis. Tal es el caso de la mayoría de las teorías en las ciencias físicas y naturales, que permanen siendo hipótesis mientras sean el mero resultado de la analogía y no hayan sido verificadas dirta o indirtamente.

II.- ANALOGÍA EN METAFÍSICA Y FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

La analogía en la metafísica y en la filosofía escolástica ha sido cuidadosamente estudiada por los Escolásticos, espialmente por el Pseudo-Dionisio, Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. También puede ser considerada ya sea como una propiedad o como un proceso de razonamiento. Como una propiedad metafísica, la analogía no consiste en un mero parido entre diversos objetos, sino una proporción o relación de objeto a objeto. Por lo tanto, no es una coincidencia simplemente ambigua o verbal, ni una completa participación unívoca en un concepto común; sino que participa tanto de una como de otra. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q. xiii, a. 5, 10; también, Q. vii, De potentiâ, a. 7). Podemos distinguir dos clases de analogía:

1. Se puede dir que dos conceptos son análogos cuando no tienen relación el uno con el otro sino con un tercer objeto; es dir, existe una analogía entre un remedio y la apariencia de una persona, en virtud de lo cual se puede dir de estos dos objetos que son saludables. Esto se basa en la relación que cada uno de ellos tiene con la salud de la persona, el primero como causa, el segundo como signo. Esto puede llamarse analogía indirta.

2. Igualmente, se puede dir que dos objetos son análogos respto de una relación existente entre ellos, y de la que caren respto de un tercer objeto. El remedio, el alimento y la apariencia externa se califican de saludables por la relación dirta que tienen con la salud de la persona. En este caso la salud es la base de la analogía, y constituye un ejemplo de lo que los Escolásticos llaman summum analogatum (Cf. Sto Tomás, ib).

Esta segunda clase de analogía es doble. Dos cosas están relacionadas por una proporción de grado, distancia o medida: por ejemplo, 6 está en proporción dirta con 3, del cual es el doble; o la salud que proporciona un remedio está dirtamente relacionada con, y dirtamente medida por, la salud que produce. Esta analogía se llama analogía de la proporción. Ambos objetos se relacionan uno con otro no por una proporción dirta, sino mediante otra relación intermediaria: por ejemplo, 6 y 4 son análogos en el sentido de que 6 es el doble de 3 como 4 lo es de 2, o 6:4::3:2. La analogía entre la visión corporal e inteltual es de esta clase, porque la inteligencia es a la mente lo que el ojo es al cuerpo. Esta clase de analogía se basa en la proporción de la proporción; se la llama analogía de la proporcionalidad. (Cf. Sto. Tomás, Q. ii, De verit., a. 11; Q. xxiii, De verit., a. 7, y 9).

III.- ANALOGÍA COMO MÉTODO EN LA TEODICEA

Como el conocimiento humano procede de los datos proporcionados por los sentidos e interpretados por la razón, es evidente que el hombre no puede alcanzar perfto conocimiento de la naturaleza de Dios que es esencialmente espiritual e infinito. Sin embargo, los distintos elementos de perfción, dependencia, limitación, etc., que existen en todos los seres finitos, mientras nos posibilitan probar la existencia de Dios, nos proporcionan también un cierto conocimiento de Su naturaleza. Porque los seres dependientes deben finalmente descansar en algo no dependiente, los seres relativos en lo que no es relativo, y, aunque este Ser no dependiente y no relativo no puede ser concebido en sí mismo, es nesariamente concebido hasta cierto punto a través de los seres que dependen de él y que están relacionados con él. No es un Desconocido o un Inconocible. Se lo puede conocer de diferentes maneras. Advertimos en las cosas finitas una dependencia múltiple. Estas cosas se producen; se producen de acuerdo con un cierto plan en vista de un cierto fin. Debemos sacar en conclusión que tienen una causa que posee en sí misma un poder de eficacia, ejemplaridad, y finalidad, con todos los elementos que tal poder requiere: inteligencia, voluntad, personalidad, etc. Los Escolásticos llamaban a esta manera de razonar "la manera de la causalidad" (via causalitatis). (Cf. Pseudo-Dionysius, De Div. Nom., c. i, st. 6, in P. G., III, 595; también, Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q, iii, a. 3; Q. xiii, a. 12.) Cuando razonamos desde los eftos de la Causa Primera o Última, eliminamos de ella los deftos, imperfciones, y limitaciones que están en sus eftos sólo porque son eftos, como el cambio, la limitación, el tiempo y el espacio. Este modo de razonar es "el camino de la negación o remoción" (via negationis, remotionis). (Cf Pseudo- Dionysius, ibid.; también Sto. Tomás, Summa Theol., I, QQ. iii-xiii, a. 1; C. Gent., lib. I, c. xiv). Finalmente, es fácilmente comprensible que las perfciones afirmadas, en estas dos maneras, de Dios, como Causa Primera y Perfta, no pueden atribuírsele a Él en el mismo sentido que tienen en los seres finitos, sino sólo de una manera absolutamente excelente o eminentísima. (via eminentiae, excellentiae). (Cf. Pseudo-Dionysius, Div. Nom., c. i, st. 41, in P.G., III, 516, 590; c. Ii, st. 3, 8, in P.G., III, 646, 689; Sto. Tomás, ibid).

¿Cuál es el valor de nuestro conocimiento de Dios adquirido por tal razonamiento? De acuerdo con el Agnosticismo, atribuir estas perfciones a Dios es sencillamente imposible, ya que las conocemos sólo como esencialmente limitadas e imperftas, nesariamente relativas a cierta espie de género, mientras que Dios es el esencialmente Perfto, el infinitamente Absoluto. Por lo tanto, todo lo que afirmamos de Dios es falso o por lo menos carente de sentido. Él es el Inconocible; está infinitamente por encima de todos nuestros conceptos y términos. El Agnosticismo admite que estos conceptos y nombres son una satisfacción y ayuda para la imaginación al pensar en el Impensable; pero a condición de que rordemos que son puramente arbitrarias; que son prácticamente símbolos sin valor objetivo. Según el Agnosticismo, pensar o dir algo de Dios es caer nesariamente en el Antropomorfismo. Sto. Tomás y los escolásticos ignoran tanto el Agnosticismo como el Antropomorfismo, pero dlaran falsos a ambos. Dios no se puede conocer absolutamente, y sin embargo es verdad que no podemos definirlo aduadamente. Pero podemos concebirlo y nombrarlo de una "manera analógica". Las perfciones manifestadas en las criaturas están en Dios, no meramente de manera nominativa (equivoce) sino real y positivamente, ya que Él es su origen. No obstante, no se encuentran en Él como se encuentran en la criatura, con una simple diferencia de grado, ni siquiera con una mera diferencia espífica o genérica (univoce), porque no existe un concepto común que incluya lo finito con lo Infinito. Se encuentran verdaderamente en Él de manera supereminente (eminenter) la cual es totalmente inconmensurable con su modo de ser en las criaturas. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I. Q.xiii, a.5,6; C. Gent., lib. I, c. xxii-xxxv, en I Sent. Dist., xiii, Q. I, a. L, ad 4am.) Podemos concebir y expresar estas perfciones solamente mediante una analogía; pero no por analogía de proporción, porque esta analogía se basa en la participación en un concepto común, y, como ya lo hemos afirmado, no hay ningún elemento que sea común a lo finito y a lo Infinito; sino por analogía de proporcionalidad. Estas perfciones se encuentran verdaderamente en Dios, y están el Él en la misma relación con Su esencia infinita que lo están en las criaturas en relación con su naturaleza finita. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q. iv, a. 3; Q. xiii, 5; Q. Ii, De verit., a. 11, in corp. Ad 2am; ibid., xxiii, a. 7, ad 9 supam.) Por lo tanto, debemos afirmar que todas las perfciones están verdaderamente en Dios, infinitamente. No podemos definir ni expresar este infinitamente; únicamente podemos afirmar que ésta es la manera absolutamente perfta, que no admite ninguna de las limitaciones que encontramos en las criaturas. De allí que nuestro concepto de Dios, por muy positivo que sea en su contenido objetivo, es, de acuerdo con lo representado en nuestra mente y lo expresado con nuestras palabras, más negativo que positivo. Sabemos lo que Dios no es, más que lo que Él es. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q. iii, toda la cuestión; Q. xiii, a. 2,3,5,12; Q.ii, De veritate, a. 1, ad 9am, ad 10am.) Tal concepto no es, evidentemente, ni falso ni carente de sentido; es claramente inaduado. En una palabra, nuestro concepto de Dios es un concepto humano y no puede ser otro. Pero si nesariamente representamos a Dios en manera humana, si resulta incluso que es desde nuestra naturaleza humana que tomamos la mayor parte de las propiedades y perfciones que proclamamos que Él posee, no Lo concebimos como hombre, ni siquiera como hombre perfcionado, ya que eliminamos de esas propiedades, como atributos de Dios, todos los límites e imperfciones que en el hombre y las demás criaturas son parte de su esencia.

IV. LA ANALOGÍA EN EL CONOCIMIENTO DE LOS MISTERIOS DE LA FE

Los Padres de la Iglesia siempre enfatizaron la imposibilidad de la razón humana para descubrir y aun representar aduadamente los misterios de la fe, e insistieron en la nesidad de los conceptos analógicos en sus representaciones y expresiones. Sto. Tomás, después del Pseudo-Dionisio y de Alberto Magno, aplica, de esta misma manera, la teoría de la analogía a los misterios de la fe. (Cf. Sto. Tomás, Summa theol., I, Q. i, a. 9; Q. xxii, a. 1; In Librum Boëthii De Trinitate Expositio.) El Concilio Vaticano expuso la doctrina católica sobre el tema. (Cf. Const., Dei Filius, cap. Iv; cf. también Conc. Coloniense, 1860.) (1) Antes de la Revelación, la analogía no puede descubrir los misterios, ya que la razón sólo puede conocer a Dios en lo que ha sido manifestado sobre Él y que esté en relación causal nesaria con Él en las cosas creadas. (2) En la Revelación, es nesaria la analogía, ya que Dios no puede revelar al hombre los misterios a través de conceptos inteligibles a la mente humana, y por lo tanto, analógicos. (3) Después de la Revelación, la analogía es útil para darnos un cierto conocimiento de los misterios, ya sea por comparación con las cosas naturales y las verdades, o por consideración de los misterios en relación unos con otros y con el destino del hombre.

Bibliografía

PSUEDO-DIONYSIUS, Opera Omnia; Sto. Tomás, Summa Theol., I QQ. iii,iv, xiii; contra Gent., lib. I, xxix; II, ii; Quaest. disp., De verit., QQ. Ii, xxiii; De potentiâ, Q.vii ; In Boet. De Trinitate, expositio ; DE REGNON, Études de théologie positive sur la S. Trinité (París, 1898) ; GRANDERATH, Constitutiones dogmaticae S. Oumenici Concilii Vaticani (Freiburg im Br., 1892) ; HONTHEIM, Institutiones Theodicae (ibid., 1893) ; DE LA BARRE, La vie du dogme catholique (París, 1898) ; CHOLLET in Dict. De théol.cath. s.v. ; SERTILLANGES, Agnosticisme ou anthropomorphisme in Rev. De philosophie, 1 Feb., y 1 Ago., 1906 ; GARDAIR, L’Etre Divin in Rev de phil., julio de 1906.

Autor G. M. Sauvage.

Transcrito por Bob Elder

Traducido por Estela Sánchez Viamonte