Cuerpo

SUMARIO: 1. de cuerpo en el AT y judaísmo primitivo. - 2. El concepto de cuerpo en el NT, especialmente en los evangelios. 2.1. Significado de cuerpo en los evangelios. 2.2. La palabra cuerpo en los escritos paulinos.

1. Concepto de cuerpo en el AT y Judaísmo primitivo

Mientras que la lengua griega posee el término soma para significar lo que corresponde a nuestro concepto de "cuerpo" y, referido al hombre, connota generalmente una oposición a "alma" (psyjé), la lengua hebrea carece de un término equivalente a soma o "cuerpo". El término hebreo que más se acerca a soma ("cuerpo") es basar ("carne"; en griego ), que propiamente significa el tejido de los músculos, pero también puede designar toda la persona humana. Los LXX tradujeron al griego basar ("carne") por , siempre que basar no expresara la caducidad del hombre en cuanto ser creado ni la diferencia entre carne y huesos, sino su totalidad o unidad sin oposición a "alma" (nefes: por "alma" o nefes se entiende la fuerza vital que se manifiesta en el aliento, no en el sentido griego de algo distinto del cuerpo): "cuerpo" y "alma" pueden aparecer, pues, como dos principios cuyas funciones pueden ser semejantes o equivalentes, así p. ej.: "De ti tiene sed mi alma; mi carne anhela por ti" (Sal 62,2); "suspira y desfallece mi alma...; mi corazón y mi carne claman exultantes al Dios vivo" (83,2). El hombre es para la mentalidad hebrea una unidad total animada por un alma viviente (Gén 2,7). La muerte pone fin a esta unidad: el hombre torna al suelo, el hálito vital vuelve a Dios y su existencia en ultratumba no es más que una sombra (ls 38,18-19; Qo 12,7).

A partir del destierro de Babilonia (siglo V) se irá abriendo paso la creencia en la resurrección de la carne (cf. Ez 37,1-14), que implica una existencia real de el hombre después de la muerte. Esta creencia en la resurrección no cambia la concepción hebrea del hombre como una realidad total. Incluso se concibe también a los ángeles con soma, es decir, "cuerpo" (Ez 1,11.23; Dan 10,6), ya que "cuerpo" en estos casos (en hebreo y arameo á, en griego LXX soma) no significa la esfera terrestre en oposición a la celeste. No encontramos, pues, en los libros del AT, sin influjo helenístico, una dualidad antropológica. Después de la vuelta de Babilonia comienza una nueva época del pueblo elegido, que se ha dado en llamar "judaísmo temprano". La concepción del judaísmo primitivo (siglos III-I a.C.) acerca del hombre y cuerpo experimenta un cambio importante, debido al helenismo: tiene lugar una cierta depreciación del cuerpo, que es considerado origen y sede de la pasión (Si 7,24; 23,17; 47,19); se presenta al hombre compuesto de alma y cuerpo (2Mac 6,30; 7,37; 14,38; 15,30); aunque el cuerpo sea corruptible y el alma (inmortal) (Sap 9,15), el cuerpo puede ser puro (8,20); en Sap aparece ciertamente la dualidad de cuerpo y alma, pero no aún el dualismo metafísico radical pesimista del gnosticismo del siglo II d.C.

En los libros judíos que no pertenecen al canon del AT ("literatura apócrifa") se intensifican las tendencias helenísticas antes mencionadas: se acentúa la relación del cuerpo con la sexualidad y fornicación (Testamento Xll patriarcas, TestJudas 14,3); la muerte separa cuerpo y alma, volviendo el primero a la tierra, mientras que la segunda sube al cielo (ApEsdras 7,3[Riessler]); se afirma la existencia postmortal de los individuos como almas o espíritus, que son sometidos después de la muerte al juicio divino de condenación o salvación (Enoc[etíop.] 102,4-104,13). Predomina, sin embargo, la creencia -más en acuerdo con la mentalidad del AT- de que también el cuerpo resucitará y será juzgado (Dan 12,2; cf. Is 26,19); se menciona, además, un estado intermedio después de la muerte, en el que el hombre existe sin cuerpo, esperando la resurrección y el juicio (Enoc[etíop.] 22,3-13; Heb 12,23; Ap 6,9; 20,4).

En el gnosticismo (siglo II d.C.) la materia es considerada intrínsecamente mala y el cuerpo como cárcel del alma, la cual es de origen divino y debe ser despertada de su letargo mediante el recuerdo de su origen divino. Este dualismo metafísico, es decir, radical, de los gnósticos será combatido sin piedad por los padres de la Iglesia. En los últimos libros del NT se impugnan algunas ideas de cierto colorido gnostizante, pero que no se puede decir que sean ya propiamente gnósticas.

2. El concepto de cuerpo en el NT, especialmente en los evangelios

2.1. de cuerpo en los evangelios

El término "cuerpo" (soma) aparece raramente en los evangelios; su significado corresponde al de la traducción griega de los LXX. En los evangelios encontramos dos significados principales de "cuerpo": el hombre como biológica, siendo "cuerpo" sinónimo de persona en contraste con sus miembros (Mt 5,29-30; 6,22-23/Lc 11,34.36; Mt 6,25/Lc 12,22-23; Mc 5,29). é ("alma"; "vida") puede recibir este mismo significado, si bien subrayando aspectos distintos (Mt 6,25; Mc 14,34). En los relatos de la institución de la Eucaristía "cuerpo" significa la persona entera de Cristo (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19; 1Cor 11,24). Fuera del NT no aparece nunca "cuerpo" en relación con "sangre", pues beber la sangre es algo inconcebible para un judío y para un griego algo horrendo y bárbaro. El otro significado de cuerpo es el de "cadáver" (Mt 26,12; 27,52.58-59; Mc 14,8; 15, 43.[45: : "cadáver"]; Lc 17,37; 23, 52.55; 24,3.23; Jn 19,31.38.40; 20,12; cf. He 9,40; Heb 13,11; Jds 9). En la exhortación de Jesús "a no temer a los que pueden matar el cuerpo" se distingue entre "cuerpo" y "alma": "Y no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar al alma; temed, más bien, al que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehena" (Mt 10,28; Lc 12,4-5Q: "colección de los dichos de Jesús" de Mt/Lc). Esta distinción no significa, sin embargo, una separación de cuerpo y alma -como en la mentalidad griega-, sino que el hombre posee una más profunda que la biológica, como expresa la segunda parte del dicho: "...puede llevar a la perdición y cuerpo en la gehena". Al hablar de la vida futura o condenación eterna después de la muerte, Jesús describe la existencia postmortal realísticamente como un estado en el que y alma no están separados sino que existen simultáneamente (Mt 5,29-30; 8,11-12/Lc 13,28; Mt 18,8-9; Mc 9,43-48). Sin embargo, Jesús se refiere también a la resurrección futura como algo distinto de la vida presente (Mt 22,29-32; Mc 12,24-27; Lc 20,34-38).

2.2. palabra cuerpo en los escritos

"Cuerpo" es una palabra clave en la antropología paulina. 17 no emplea nunca "cuerpo" (soma) en el sentido de cadáver, como los evangelistas. Son muy numerosos, en cambio, los pasajes en que tiene un sentido biológico (1 Cor 5,3; 7,34), que se especifica cada vez según sus diversos funciones y acciones: es el origen de la vida sexual (Rom 4,19; 1 Cor 7,4); P golpea su cuerpo y lo somete a servidumbre (9,27); el cuerpo se puede entregar a las llamas (13,3); posee cicatrices (Gál 6,17). La vida humana, tanto en la esfera terrena como en la pneumática, o sea, sobrenatural, es para P inconcebible sin el cuerpo; "cuerpo" adquiere en sus escritos el sentido de en consonancia con el AT (Rom 6,12; 8,11; iCor 5,3; 6,15-16; 2Cor 4,10-11; 10,10). 1Tes 5,23 podría sugerir una tricotomía u oposición entre "espíritu, alma y cuerpo", pero esta interpretación es rechazada por los exegetas. "El hombre no tiene cuerpo, sino que es cuerpo" (R. BULTMANN, ía [UTB 630], 195). P amonesta a los corintios para que consideren el pecado de la impureza no como algo que afecta sólo exteriormente al cuerpo, sino a toda la persona hasta en lo más íntimo y trastorna la relación con Dios y Cristo; les recuerda asimismo que su cuerpo es templo de Dios (1Cor 6,13-20; cf. también Rom 1,24). El Apóstol les exhorta a sus cristianos a obrar moralmente, presentando sus cuerpos como un sacrificio vivo a Dios (Rom 12,1), ya que el juicio divino se realizará conforme a las obras realizadas por medio del cuerpo (2Cor 5,10).

El cuerpo, es decir, el "yo como persona", no es en sí ni bueno ni malo, sino débil, sometido a fuerzas contrarias, como son el pecado y carne o Cristo y el Espíritu, y representa el campo concreto de la existencia humana en el que el hombre afirma o niega su relación con Dios, sea que siga los mandamientos divinos o las inclinaciones de su concupiscencia (Rom 7,14-17.24-25). Así se comprende que el cuerpo pueda ser descrito como un "yo" actuante (Rom 8,13), si bien su actuación está influenciada por la "carne" (sarx) (8,5-8). De aquí se sigue que pueda ser a veces sinónimo de "carne" (sarx), como indica la equivalencia de las frases "cuerpo del pecado" (Rom 6,6) "carne del pecado" (8,3), "habitar el cuerpo" (2Cor 5,6; 12,2-3) y "caminar en " (10,3; Gál 2,20), que expresan la condición actual del hombre en este mundo.

Otras veces, el significado de "cuerpo" y "carne" aparece como diferente de la "carne": mientras que "cuerpo" designa la totalidad de la persona, "carne" aparece como el lugar concreto en que reside la fuerza del pecado. Por una parte, P puede atribuir al "cuerpo" propiedades y funciones de la "carne": como está la carne bajo el poder del pecado (Rom 8,3), así también está el cuerpo bajo el poder del pecado y de la muerte (Rom 6,6); como existen las "concupiscencias de la carne" (Gál 5,16-17.24), se dan también las concupiscencias del cuerpo (Rom 6,12) y sus acciones pecaminosas (Rom 8,13). Por otra parte, la diferencia entre ambas realidades aparece en el hecho de que "cuerpo" (soma) puede designar tanto la esfera terrena como la celestial, mientras que "carne" (sarx) sólo la emplea P para referirse a la esfera terrenal.

Puesto que P no puede concebir una verdadera vida eterna sin cuerpo, el cuerpo pecador y corruptible tiene que ser liberado (Rom 8,23), resucitado y transformado (1 Cor 15,36-55) y transfigurado (Fil 3,21). Su concepto negativo de "carne" no permite a P hablar de la "resurrección de la carne", como más tarde harán los apologetas del siglo II (cf. JUSTINO, álogo, 80,5); el término "carne" ha perdido ya en estos autores las connotaciones negativas de P. La carne en sentido paulino es incapaz de tranformarse, mientras que el cuerpo que estaba al servicio del pecado puede ponerse al servicio de Dios y transformarse por obra del Espíritu (Rom 6,12-14). Al afirmar P la transformación del cuerpo se distancia, como Jesús (Mt 22,29-32; Mc 12,24-27; Lc 20,34-38), tanto del judaísmo rabínico que pensaba en una vuelta a la vida terrena anterior como del dualismo gnóstico, para el que el cuerpo es algo intrínsecamente malo. - escaía; comunión.

Rodríguez Ruiz

Cuerpo de Cristo

SUMARIO: . El cuerpo de Jesús - 2. El cuerpo eucarístico de Cristo - 3. El cuerpo de Cristo en sentido eclesiológico.

1. El cuerpo de Jesús

La expresión "cuerpo de Cristo" sugiere al lector en primer lugar las palabras de la Cena sobre el pan: "Esto es mi cuerpo", de cuyo sentido sacramental se habla en los art. ía y Sacrificio de la nueva alianza. En el presente art. profundizaremos algunos puntos de la expresión sacramental "cuerpo de Cristo". Nos recuerda, además, en sentido metafórico el concepto paulino del "cuerpo (místico) de Cristo. También se puede referir al "cuerpo de Jesús" en sentido biológico en oposición al significado de cadáver del que se habla en el art. . Comenzaremos hablando en primer lugar del cuerpo de Jesús en sentido biológico en sentido amplio.

En los evangelios, del cuerpo de Jesús no se habla apenas explícitamente; sólo aparecen aquí y allá rasgos que le describen como verdadero hombre. Dado que Jesús fue la mayor parte de su vida artesano, probablemente carpintero (Mc 6,3), se puede afirmar que su cuerpo tenía que ser de constitución fuerte y vigorosa, de lo cual es prueba, además, la cruel flagelación a que fue sometido en su pasión; del niño Jesús se dice que crecía y se robustecía (Lc 2,40). Jesús poseía un cuerpo como los demás hombres, que se sumerge en el agua del Jordán (Mc 1,9par.), es apretujado por la muchedumbre (Mc 5,31; Lc 8,45), se deja tentar por el demonio y siente hambre (Mt 4,1; Mc 1,12; Lc 4,2; Heb 4,15; Mt 21,18/Mc 11,12), se siente cansado (Jn 4,6), duerme (Mc 4,38par.), se compadece (Mt 14,14/Mc 6,34; Mt 15,32/Mc 8,2), experimenta pavor y angustia (Mt 26,37-39; Mc 14,33-36; Jn 12,27; Heb 5,7-10), en la pasión soporta una brutal fragelación, se le abofetea, escupe y al fin muere dando una gran voz (Mt 20,19; Mc10,34: Lc 18,32-33).

Explícitamente se menciona el cuerpo de Jesús sólo con ocasión de su unción por una mujer, estando en Betania en la casa de Simón el leproso (Mt 26,12; Mc 14,8): según el EvJn la mujer es María, la hermana de Lázaro, que unge no el cuerpo, sino los pies de Jesús (12,3); en Jn 2,21 se refiere Jesús al templo de su cuerpo, que reemplaza el templo de Jerusalén. En este pasaje joánico el cuerpo de Jesús significa toda su persona con su corporeidad, alma y potencias en que habita Dios mismo, el Verbo encarnado (cf. 1,14). En Heb 10,5.10 afirma el autor que Jesús ofreció su cuerpo como sacrificio; un sacrificio que a diferencia de los sacrificios del templo de Jerusalén lo ofreció una vez por siempre como el verdadero sacrificio de la nueva alianza (cf. también 1 Pe 2,24). El ofrecimiento de su cuerpo indica su entrega plena a la muerte por todos los hombres.

En la escena de la transfiguración su cuerpo aparece plenamente poseído por la divinidad: Jesús es el Hijo predilecto del Padre, lleno de poder, al que todos han de escuchar (Mc 9,2-7 par.). En los relatos de los milagros aparece el cuerpo de Jesús con frecuencia como vehículo de fuerza sobrenatural curativa (Mt 8,15/Mc 1,31; 3,10; Mc 5,27par.; Mt 14,3; Mc 6,56; Lc 4,40). Sus miembros, en especial sus pies y manos, tienen una importancia especial en su ministerio público. Sus pies recorren todos los pueblos de Galilea y regiones circundantes. Las manos de Jesús tienen una virtud especial: toca al leproso y se cura (Mt 8,2/Mc 1,41/Lc 5,13); toma la mano de la niña muerta y la resucita (Mt 9,25/Mc 5,41/Lc 8,54); impone sus manos al sordomudo, devolviéndole el oído y el habla (Mc 7,32-35); por la imposición de manos y restregando los ojos devuelve al ciego de Betsaida la vista (8,22-25); impone las manos, abraza y bendice a los niños (10,13-16par.); toca el féretro del joven de Naín y le manda levantarse (Lc 7,14).

2. El cuerpo eucarístico de Cristo

La fórmula "Esto es cuerpo" (Mt 26,26c; Mc 14,22c) "que se entrega por " (Lc 22,19c) o simplemente: "Esto es cuerpo por vosotros" (1 Cor 11,24b) presenta dos peculiaridades que no aparecen en ningún otro texto de la antigüedad: los relatos de la Eucaristía son los únicos lugares en que "cuerpo" y "sangre" aparecen correlacionados en forma paralela (cf. también la pareja "carne" y "sangre" en Jn 6,51-58). En segundo lugar, el uso de "cuerpo" con sentido sacrificial no se encuentra en el lenguaje cultual del AT o en otros textos. Como se dice en el art. de la nueva alianza, el aspecto sacrificial de la fórmula consecratoria del pan viene expresado por su referencia al cuarto canto del Siervo de Yahvé, aunque allí no aparezca la palabra "cuerpo" (soma).

Los exegetas no están de acuerdo a la hora de determinar qué palabra aramea habría empleado Jesús en la Última Cena, cuando dijo: "Esto es cuerpo [que se entrega] por " (Lc 22,19c; 1Cor 11,24b) o "Esto es cuerpo" (Mt 26,26c; Mc 14,22c). Algunos opinan que empleó la palabra aramea , que significa "cuerpo, persona, individualidad". Análogamente significaría "sangre", no el "órgano que se derrama", sino la "sede de la vida"; "derramar la sangre" sería, pues, sinónimo de "morir, matar". Podríamos parafrasear el pensamiento de Jesús en la última Cena, según esta opinión, de la forma siguiente: "Esto soy yo en mi personalidad"; "esto es mi entrega a la muerte por los muchos". Esta explicación no afecta a la presencia real. Los relatos de la tradición M (marquina: Mt 26,26-28/Mc 14,22-24) han recalcado de manera especial la presencia real de Cristo en los elementos eucarísticos (Dalmann; Schweizer; Roloff), aunque ésta no falte tampoco en los de la A (antioquena: Lc 22,19-20/1 Cor 11,24-25). Otros exegetas no aceptan esa explicación y opinan que la palabra aramea detrás de "cuerpo" (soma) no es , sino bisra ("carne": en hebreo basar). Aducimos algunos argumentos del célebre Joaquín Jeremías (1900-1979), el principal defensor de esta opinón: las palabras arameas ("cuerpo") dam ("sangre") no aparecen formando pareja en textos arameos o hebreos contemporáneos; el EvJn en la pareja "carne" (sarx) y "sangre" (alma) nos habría conservado más fielmente que los sinópticos las palabras consecratorias originales de Jesús (6,51-58); los sinópticos y P habrían traducido al griego "bisra" por soma, para que "cuerpo" resultase menos chocante a la mentalidad cristianogentil que "carne". Si Jesús se expresó en hebreo habría dicho textualmente: "Esto [es] besar-í [mi carne]; "esto [es] dm-í [mi sangre; la partícula aramea equivale al pronombre español /mio].

3. El cuerpo de Cristo en sentido eclesiológico

El cuerpo de Cristo en sentido eclesiológico se encuentra en el NT sólo en los escritos paulinos, si bien hay que hacer una diferencia en cuanto a la concepción de "cuerpo (místico) de Cristo" entre las cartas auténticamente paulinas Rom 12,4-5; 1Cor 12,12-27) y las deuteropaulinas (Col 1,18; 2.17.19; 3,15; Ef 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30). P ha tomado la metáfora del cuerpo de la filosofía griega que concibe el mundo y la sociedad como un organismo ("macrocosmos" en relación con el "microcosmos"): el cuerpo con todos sus miembros forma una unidad; no constituyen los miembros el todo, sino que el cuerpo constituye la unidad. Aplicado a la Iglesia significa que no son los miembros los que constituyen la Iglesia como "cuerpo de Cristo" al ser incorporados en él o ella por la fe y el bautismo, sino que son incorporados en una realidad ya existente (1 Cor 12,13), que fue fundada por la muerte y resurrección de Cristo (Rom 3,23-24; 4,24-25 y Ef 5,25-27). El "cuerpo de Cristo" sacramental de la Cena del Señor está íntimamente ligado a la Iglesia como "cuerpo (místico) de Cristo". Esta conexión eclesiológico-sacramental se descubre ya en los relatos de la institución de la Eucaristía (Mc 14,22-25 par.), pero, sobre todo, en el contexto en que P refiere las palabras consecratorias de Cristo de la Última Cena (1Cor 11,17-34; cf. también 10,15-22). En los relatos paulinos de la Eucaristía equipara P a la profanación sacrílega del cuerpo eucarístico de Cristo las irreverencia e injurias cometidas contra los más débiles y pobres de la Iglesia (8,10-13 y 10,16-17; 11,22-34). En las expresiones "un solo cuerpo" (10,17b) y "no discernir el cuerpo" (11,29b) es difícil de distinguir si se trata del cuerpo de Cristo en sentido sacramental (eucarístico) o eclesiológico (cuerpo [místico] de Cristo). Esto implica que la Iglesia como "cuerpo de Cristo" está entroncada en la misma realidad cristológica y sacramental.

Hemos hecho alusión anteriormente a una diferente concepción de "cuerpo (místico) de Cristo" entre los cartas auténticamente paulinas y las deuteropaulinas (Col y Ef). En las primeras no se habla de Cristo como cabeza del "cuerpo eclesiológico": toda la Iglesia es el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-31). En las deuteropaulinas aparece Cristo como cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo (Ef 5,23; Col 1,18; 2,19). Esta diferencia teológica no significa un cambio radical de los discípulos con respecto a la concepción del Apóstol. Se trata sólo de una acentuación de matices cristológicos y eclesiológicos en atención a la segunda época de la Iglesia, cuando ya han desaparecido los apóstoles y comienzan a surgir los primeros brotes de herejías. La primera época en que predominaban los judeocristianos con sus cuestiones acerca de la Ley y circuncisión ha pasado; la segunda época está marcada por el predominio de los gentiles y el enfrentamiento con el mundo pagano. La herejías en ciernes exigen como respuesta una estructura eclesial y jerárquica más definida de lo que era la más carismática de cuando vivían P y los demás apóstoles. Así se comprende que recalquen las deuteropaulinas la estructura jerárquica de la Iglesia, subrayando que Jesús es la cabeza de la Iglesia. eucaristía; iglesia; sacrificio.

Rodríguez Ruiz